1. ¿Nacido en Belén o en Nazaret?
Mateo y Lucas nos cuentan que Jesús nació en Belén, mientras que los otros dos evangelistas presuponen su nacimiento en Nazaret. Esta tradición estaba bien arraigada, ya que Jesús nunca fue conocido como "Jesús de Belén", sino como "de Nazaret", que era la manera de la época para indicar el lugar de nacimiento. Juan 7,41s muestra cómo algunos dudaban de que Jesús fuera el Mesías precisamente porque no nació en Belén: "¿Acaso va a venir de Galilea el Mesías? ¿No dice la Escritura que el Cristo (= Ungido; 'Mesías') vendrá de la descendencia de David y de la ciudad de Belén?".
Pasados bastantes años de la muerte de Jesús (alrededor del 80-90 d.C.), después, sin duda, de la composición del Evangelio de Marcos (que no contiene narración alguna de la infancia), Mateo y Lucas consideraron oportuno añadir a sus escritos una historia sobre el nacimiento de Jesús. Sin embargo, estas dos narraciones (Mt 1-2; Lc 1-2) son tan distintas entre sí que no pueden reconciliarse sus detalles. Como hemos mencionado anteriormente, según los exégetas de hoy en día, incluso los católicos, estas historias son "historias teológicas", es decir, relatos modelados según patrones del Antiguo Testamento, que no narran hechos históricos, sino que transmiten enseñanzas teológicas.
Dada la contradicción entre los evangelistas acerca del lugar de nacimiento de Jesús, parece más probable que la verdad histórica se encuentre en la tradición representada por los evangelios de Juan y Marcos: Jesús nació en Nazaret con toda certeza, y solo más tarde, cuando ya se creía firmemente que era el Mesías, se compuso la historia de su nacimiento en Belén. Mateo sitúa a los padres de Jesús en Jerusalén en aquellos días, mientras que Lucas los describe viviendo en Nazaret y desplazándose a Belén debido a un censo imperial. Respecto a este último detalle, también se ha considerado poco probable.
Las dos genealogías de Jesús presentadas en Mt 1,1-17 y Lc 3,23-38 son tradiciones completamente diferentes e imposibles de conciliar entre sí. Fueron desarrolladas de manera independiente con la intención teológica de vincular a Jesús con David, una vez que la creencia en que él era el Mesías se había arraigado firmemente entre sus seguidores.
En resumen: lo más probable es que Jesús fuera originario de Nazaret y que más tarde se creara la historia de su nacimiento en Belén para respaldar sus pretensiones mesiánicas, conforme a las Escrituras. No hay necesidad de rechazar el dato de Mateo y Lucas sobre el nacimiento de Jesús en la época de Herodes el Grande, poco antes de su muerte en el año 4 a.C. Jesús, por tanto, nació antes del comienzo de la era cristiana, que se estableció erróneamente unos seis años más tarde. Desconocemos el día exacto de su nacimiento; el 25 de diciembre es una fecha convencional, establecida por la Iglesia para coincidir con la festividad de Mitra o del Sol Invicto. No es posible, como afirma Lucas 2,2, que Jesús naciera durante el censo de Quirino, ya que este tuvo lugar en el 6/7 d.C. (Schürer I, 515-549).
2. La familia y hermanos de Jesús. Educación.
Aunque Marcos y Juan omiten este tema, tanto Mateo como Lucas enfatizan que Jesús nació de una madre virgen. Algunos investigadores han sugerido que esta creencia surgió entre los primeros seguidores de Jesús años más tarde, al interpretar el texto de Isaías 7,14 ("He aquí que una "muchacha joven" dará a luz un hijo..." —originalmente referido al futuro nacimiento del rey Ezequías, hijo de Ajaz—, pero traducido por los Setenta como "una virgen dará a luz un hijo...") como una profecía mesiánica aplicable a Jesús. Sin embargo, los Evangelios también contienen alusiones tenues que indican que aquellos que vivieron cerca de la época de Jesús pensaban que su nacimiento fue normal. En Juan 1,45 se menciona que la gente conocía a Jesús como "Jesús, hijo de José, de Nazaret", y de manera similar, en Lucas 4,22 y Juan 6,42, se le llama "hijo de José". Las epístolas auténticas de Pablo, que son anteriores cronológicamente a los Evangelios, hablan de la encarnación, pero no mencionan una concepción milagrosa ni un nacimiento virginal. Gálatas 4,4 implica un nacimiento natural, y Romanos 1,3 no parece hacer referencia a la concepción milagrosa.
El texto del Evangelio de Mateo, que defiende la virginidad de María antes del parto, sugiere que la madre de Jesús llevó una vida conyugal normal al menos después del nacimiento de su primogénito: "Y no la conoció hasta el día en que ella dio a luz..." (1,25). A pesar de los intentos de algunos exegetas por ofrecer una traducción diferente ("y sin haberla conocido dio a luz...", basándose en una supuesta base aramea de la frase griega; la versión estándar del texto es la que se ha presentado anteriormente. Mateo 12,46; 13,55; Marcos 3,31-35 y 6,3 mencionan con normalidad a los hermanos de Jesús, incluso citando sus nombres: Santiago (Jacobo), José, Simón y Judas.
Fue solo a partir del siglo II, en el Evangelio apócrifo conocido como Protoevangelio de Santiago (9,2), cuando entre algunos cristianos se comenzó a aceptar la doctrina de la virginidad perpetua de María, que se inventó la teoría de que estos "hermanos" eran hijos de un matrimonio anterior de José, el viudo. En el siglo IV, con San Jerónimo, esta suposición fue reemplazada por otra más aceptada: basándose en algunos pasajes del Antiguo Testamento (Génesis 13,8; 14,16; 29,15; Levítico 10,4; 1 Crónicas 23,22) donde el término "hermano" podría interpretarse como "primo" o "pariente", el término "hermano" en los Evangelios —las referencias a los hermanos de Jesús— fue reinterpretado como "parientes" de Jesús. Sin embargo, esta teoría carece de base en los propios Evangelios, ya que estos fueron escritos originalmente en griego. Los evangelistas utilizaron el término adelphós, que siempre significa "hermano" de sangre; si hubieran querido referirse a "primo" o "pariente", habrían utilizado otras palabras disponibles en griego (como anepsiós), lo que habría evitado confusiones innecesarias para sus lectores griegos. La primera Iglesia de Jerusalén fue dirigida en sus primeros años por un hermano de Jesús, Santiago, sin que nadie entendiera esta relación de manera diferente ni sintiera la necesidad de aclarar que no eran hermanos de sangre, sino "primos" o "parientes". Otros representantes de la Iglesia primitiva, incluido el ascético Tertuliano, nunca se interesaron en defender la virginidad perpetua de María. Por lo tanto, lo más probable históricamente es aceptar que Jesús tuvo hermanos en el sentido literal de la palabra.
No hay razón para dudar de las ocupaciones de Jesús y José: carpintero, o constructor en general. Es probable que Jesús haya asistido a la escuela, sabía leer (Lucas 4,16) y escribir, probablemente recibió una educación básica en las Escrituras, y mostraba una inclinación especial hacia lo religioso. También es posible que, debido a su ocupación y al número considerable de paganos que vivían cerca de Nazaret y que podían requerir sus servicios como carpintero, Jesús tuviera cierto conocimiento del griego. Suficiente para desenvolverse en los asuntos de su negocio. El análisis lingüístico de algunos de sus dichos y parábolas ha llevado a algunos investigadores a afirmar que Jesús conocía el hebreo, la lengua sagrada de las Escrituras, además de su arameo nativo.
3. Jesús, ¿soltero, casado, viudo?
Aunque casi todos los que rodeaban a Jesús eran casados, los textos evangélicos nada nos dicen, en favor ni en contra, de un matrimonio de Jesús mismo o de Juan el Bautista. En todo caso, dan a entender que Jesús era célibe. Este posible celibato del Maestro de Nazaret está sustentado en dos argumentos. En primer lugar, está el argumento del silencio. Jamás se nombra en el texto evangélico la esposa de Jesús, mientras que sí se habla con toda naturalidad, por ejemplo, de la suegra de Pedro (Mt 8,14). Este silencio no debe interpretarse como una censura, como si los pasajes que hablaran de la esposa de Jesús hubiesen sido eliminados posteriormente, puesto que cuando se compusieron los Evangelios no existía un problema especial en mostrar a Jesús como casado, si lo hubiese sido.
En segundo lugar, y sobre todo, por una interpretación de la sentencia de Jesús: «Hay otros que se hicieron a sí mismos eunucos por amor al reino de los Cielos» (Mt 19,12). La exégesis supone que Jesús se aplicaba a sí mismo y a algunos de sus discípulos esta frase. Jesús estaría, pues, no casado para guardar la mayor apertura posible a las exigencias perentorias del Reino —disponibilidad de ánimo, fácil traslado de lugar por necesidades de la predicación, huida de peligros, etc.—, no porque el casarse fuese estrictamente malo en sí respecto a las exigencias estrictas de los momentos antes de la llegada del reinado de Dios.
Existen intérpretes del Nuevo Testamento, sin embargo, para quienes es posible que Jesús estuviera casado. Su primer argumento se basa en las costumbres de aquellos años, sobre todo en la arraigada norma de la época que prohibía a todo rabino —y Jesús lo era, aunque no sabemos si estrictamente ordenado o no (por imposición de las manos)— ser célibe cuando adquiría su plenitud de varón, digamos antes de los treinta años. Un segundo argumento se apoya en el frecuente trato que Jesús tenía con mujeres, tal como cuentan los Evangelios canónicos. Se interpreta este hecho como que Jesús hubo de ser casado en algún momento. La idea central es que en el contexto de aquellos tiempos, ser célibe después de cierta edad podría haber sido considerado inusual, especialmente para un rabino como Jesús, lo que lleva a algunos a pensar que podría haber estado casado. Esto añade una capa más al debate sobre el estado marital de Jesús y las interpretaciones que se derivan de los textos evangélicos.
El tercer argumento se basa en algunos textos evangélicos que contienen algunos indicios de una tradición sobre el estado de casado de Jesús, una tradición que más tarde desapareció por diversas circunstancias, sobre todo porque los Evangelios fueron editados —se afirma— en el siglo II, época en la que en la Iglesia reinaba un enorme aprecio por la continencia sexual. Estos textos son los siguientes:
a) Las bodas de Caná (Jn 2): el texto adquiere un mejor sentido si se piensa que Jesús era el auténtico novio, sobre todo por la preocupación por el vino servido en ellas.
b) Las palabras de Jesús en la cruz según Jn 19,26: «Mujer, ahí tienes a tu hijo». Enmendando el texto actual, darían a entender que Jesús se dirigía a su mujer, no a su madre.
c) La primera aparición del Resucitado según el Evangelio de Juan (Jn 20,13): su esposa sería María Magdalena pues, en efecto, Jesús se apareció en primer lugar a esta mujer, quien se dirige a él llamándole «Señor», es decir, «mi marido» según el lenguaje del momento. Igualmente, la misteriosa frase «No me toques» de Jn 20,17.
d) Jn 12,3: María (de Betania) unge los pies de Jesús y los enjuga con sus cabellos, episodio atemperado en la versión de Mt 26,6-13 y Mc 14,3-9.
La tradición sobre un Jesús casado que se cree verse tras estos textos, todos del Evangelio de Juan, tiene su continuación en ciertas afirmaciones de los Evangelios apócrifos: En el Evangelio de Felipe se lee: «Eran tres las [mujeres] que caminaban con el Señor constantemente, María, su madre, y su hermana Magdalena, a quienes ellos llamaban su consorte. María es, pues, su hermana, su madre y su consorte»: NHC II 59,6-9. Y en pp. 63, 33-37 - 64,3: «La consorte de [Cristo es María], la Magdalena. [El Señor amaba a María] más que a todos los discípulos y la besaba en la [boca] con frecuencia. [Al verlo], los demás [discípulos] le decían: ‘¿Por qué la quieres más que a todos nosotros?’». En el Evangelio de María (10,1-3) se halla lo siguiente: «Sabemos que el Salvador te amó más que a las demás mujeres». El Evangelio de Tomás apunta igualmente que la familiaridad de Jesús con otras mujeres era también evidente. Así en el logion 61 (pp. 43, 25-28) se lee: «Salomé dijo: ‘¿Quién eres tú, hombre... Tú has subido a mi cama y has comido en mi mesa’». Es claro que «cama y mesa» significan vida marital.
Respecto a estos últimos textos conviene observar que se hallan dentro de unos Evangelios gnósticos y deben ser interpretados, naturalmente, de acuerdo con las ideas gnósticas. Según el Evangelio de Felipe, que distingue entre el matrimonio normal, manchado e impuro, y el espiritual, puro, estos pasajes han de entenderse simbólicamente, referidos al «matrimonio espiritual», no carnal. Los textos indicarían sólo que Jesús tenía un especial contacto espiritual con las mujeres ya que la fémina representa al ser espiritual errante, perdido en este mundo. Tratando con ella, o «uniéndose» simbólicamente con ellas, el Salvador indicaba que redimía a ese espíritu errante. Por otro lado, ciertos Evangelios apócrifos presentan a Jesús como un decidido y enconado adversario del matrimonio. Cuenta el Evangelio de los egipcios, frag. 1, que en cierta ocasión preguntó a Jesús Salomé, una de las mujeres que le acompañaban: «¿Hasta cuando estará en vigor la muerte?». Y dicen que el Maestro le respondió: «Durará mientras vosotras las mujeres sigáis concibiendo y dando a luz. Y has de saber que he venido para destruir las obras de la mujer, esto es, la concupiscencia y todas sus secuelas, la generación y la subsiguiente corrupción». Con otras palabras, la venida de Jesús significa la eliminación del matrimonio.
Y respecto a los pasajes del Evangelio de Juan es conveniente recordar que a partir de él, tal como nos ha llegado hasta hoy, no podemos reconstruir con seriedad el presunto texto base en el que se conservaba la tradición del Jesús casado. Tampoco tenemos pruebas de una reelaboración semejante de la tradición evangélica en el siglo II que habría borrado las huellas del matrimonio de Jesús por un amor exagerado a la virginidad. En consecuencia, en este tema del estado civil de Jesús no podemos afirmar nada con seguridad. La hipótesis de que Jesús fuera viudo es simplemente una especulación pura.
De haber sido Jesús un rabino soltero, esta anomalía en el mundo judío de la época sólo tendría su explicación en una mentalidad religiosa próxima en este punto a la de los esenios. Algunos de los miembros del grupo eran célibes y propugnaban este modo de vida para otros. Es claro que una buena parte de la teología de Jesús presenta notables concomitancias con la teología esenia. Teóricamente por tanto es perfectamente posible argumentar que Jesús participaba de este amor por el celibato compartido con los esenios.
Después de años de inmersión profunda en los Evangelios, puedo afirmar con convicción que no encuentro evidencia sólida que respalde la idea de que Jesús estuviera casado en algún momento de su vida. Mis investigaciones meticulosas me han llevado a analizar cada pasaje, cada insinuación y cada argumento a favor y en contra de esta controvertida cuestión.
Desde el principio, el silencio de los textos evangélicos sobre la vida marital de Jesús ha sido un punto de partida intrigante. Es cierto que se mencionan las relaciones familiares de otros personajes, como la suegra de Pedro o los hermanos de Jesús, pero en ningún momento se hace referencia explícita a una esposa de Jesús. Este silencio, lejos de ser un vacío accidental, parece ser un indicio importante.
Además, al considerar las palabras del propio Jesús, como aquella sentencia en la que habla de aquellos que se hacen eunucos por el Reino de los Cielos, me inclino a pensar que él mismo vivió en celibato. Esta elección podría haber sido parte de su dedicación total al cumplimiento de la misión divina que se le había encomendado.
Es cierto que existen interpretaciones que sugieren lo contrario, basándose en las costumbres de la época y en algunos pasajes que podrían interpretarse de manera diferente. Sin embargo, después de años de estudios minuciosos y reflexiones profundas, mi convicción sigue siendo firme: no creo que Jesús haya estado casado.
4. Eltema de si Jesús fue discípulo de Juan Bautista o no, nos adentra en un terreno donde los Evangelios presentan una imagen diversa y a veces discordante. No hay consenso incluso sobre si Jesús fue realmente bautizado por Juan el Bautista. Mateo y Marcos afirman que sí; Lucas, por otro lado, lo niega de forma indirecta al situar en prisión a Juan antes del supuesto bautismo de Jesús. Mientras tanto, el Evangelio de Juan deja este asunto en un estado de duda constante.
A pesar de estas discrepancias, es muy probable que Jesús haya sido bautizado por Juan Bautista. No parece verosímil que los primeros cristianos inventaran esta historia, ya que de alguna manera situaba a su maestro en un nivel inferior al del Bautista y sembraba dudas sobre "un hombre sin pecado de Jesús". Al recibir el bautismo, Jesús aceptaba la necesidad de la conversión como un escape del juicio divino que se avecinaba.
Juan Bautista se encontraba entre las figuras "mesiánicas" que proliferaban en la Palestina de aquel tiempo, enmarcadas dentro de lo que se ha denominado "movimientos de renovación o restauración de Israel". Al predicar un perdón de los pecados al margen de las prácticas del templo de Jerusalén, cuyos sacrificios simbolizaban ese perdón, Juan se enfrentaba implícitamente a las autoridades centrales del judaísmo.
Lucas 3,15 nos indica que al menos algunas personas identificaron a Juan Bautista como el mesías. El contexto de la vestimenta de Juan y el lugar de su predicación estaban imbuidos de un profundo simbolismo. Juan predicaba en el "desierto" —el lugar donde el pueblo de Dios transitó hacia la tierra prometida— en la región oriental del río Jordán. Desde allí, exhortaba a la penitencia y a prepararse para la inminente llegada del juicio divino (el día de la visita de Yahvé), y posiblemente para el subsiguiente reinado divino en Israel.
El bautismo de penitencia y conversión a una observancia verdadera de la ley de Moisés era el rito de transición mediante el cual los bautizados ingresaban al auténtico Israel, a la tierra prometida al otro lado del río. Cuando Jesús fue bautizado, asumió las doctrinas de Juan y su marco de pensamiento. Este evento es crucial para situar teológicamente los inicios de la actividad pública de Jesús, caracterizada por las siguientes ideas: la inminente llegada del fin del mundo tal como se conocía; la imperativa necesidad de la conversión de Israel ante el inminente día del juicio divino; la pronta venida de una figura divina, "el más fuerte", que establecería el dominio de Dios sobre Israel; la preparación para este futuro reinado de Dios implicaba activar la alianza divina con su pueblo, basada en la observancia total de la Ley de Moisés.
Los evangelistas relatan que Juan fue encarcelado por Herodes Antipas principalmente debido a su oposición al matrimonio de Herodes con Herodías, su cuñada (Mc 6,17ss). Sin embargo, los motivos subyacentes probablemente fueron más complejos o, al menos, no se limitaron únicamente a eso. Flavio Josefo señala en las "Antigüedades de los judíos" (XVIII 5,2) que Herodes arrestó a Juan por temor político: el Bautista tenía la habilidad de persuadir a la gente de una manera que podría fácilmente provocar una revuelta... mesiánica, por así decirlo. Debido a estos temores de Herodes, Juan fue llevado a la fortaleza de Maqueronte y ejecutado allí. El aspecto mesiánico de Juan y sus implicaciones políticas peligrosas, de manera indirecta, arrojan luz sobre la misión de Jesús, que en muchos aspectos fue similar a la de Juan.
Considerando que Jesús fue bautizado por Juan Bautista y que el Evangelio de Juan nos muestra a Jesús bautizando por sí mismo —cerca de donde estaba Juan— a aquellos que acudían a escuchar su predicación (Jn 3,22-23), se puede sospechar con fundamentos que Jesús fue inicialmente un discípulo de Juan (Jn 10,40). Atraído por la enseñanza de Juan, Jesús dejó Galilea y siguió los pasos del Bautista. Por esta razón, la tradición evangélica presenta a ambos personajes bajo una luz muy similar.
En Marcos 6,14-15; 8,27-29; Lucas 1,76 y Juan 1,20, vemos que en ocasiones Jesús era considerado, al igual que Juan, como una encarnación de Elías, o incluso como el mismo Bautista reencarnado después de su muerte. A Jesús, al igual que a Juan, también lo consideraron el mesías de Israel. Es probable que hayan colaborado, movidos por intereses comunes (Mc 11,27-33; Mt 11,16-19). En Mateo 4,17/23 y 9,35, Jesús predica con las mismas palabras que Juan el Bautista (Mt 3,2/3,7). Incluso la oración del Padre Nuestro, que los Evangelios atribuyen a Jesús, posiblemente tuvo su origen en Juan Bautista . (Lucas 11,1: "Enséñanos a orar como Juan enseñó a sus discípulos"), aunque luego esta autoría se atribuyó a Jesús.
5. Formación de un grupo independiente por parte de Jesús: Es interesante explorar el momento en que surgieron diferencias entre Juan Bautista y Jesús, lo que llevó a que este último se apartara del maestro y formara su propio movimiento religioso, llevando consigo a algunos de los antiguos discípulos de Juan (Jn 1,40; Hch 1,22). Aunque las causas exactas de esta presunta crisis no están claras, podrían haberse debido a uno de estos dos motivos principales: o Jesús consideró que la predicación de Juan acerca del reino de Dios no era lo suficientemente enérgica y tal vez tenía ciertas ambigüedades (por ejemplo, Juan enfatizaba el juicio divino inminente, mientras que Jesús creía que aún había tiempo para demostrar buenas obras), o Jesús comenzó a sentir que Dios le indicaba que él, y no Juan, era el designado para proclamar la venida inmediata del reino de Dios. Es posible que en este punto Jesús no se viera a sí mismo como el mesías de Israel. Este cambio de perspectiva probablemente ocurrió hacia el final de su vida pública, como parte de una evolución interior.
Un indicio de esta crisis se encuentra en el relato legendario de las tentaciones en el desierto (Mt 4,1-11), donde vemos cómo el protagonista de la historia se retira al desierto para orar y reflexionar. Allí, supera una serie de tentaciones que podrían haber puesto en peligro su misión, saliendo fortalecido después de vencer al demonio, listo para asumir su tarea.
Cuando se redactaron los Evangelios, las historias que hablaban de Jesús y su relación con Juan Bautista fueron modificadas por los cristianos. Algunos trataron de presentar a Juan como un simple precursor de Jesús (como en Marcos), mientras que otros lo retrataron como un testigo destacado de la misión de Jesús (como en Juan). Incluso algunas narrativas cristianas intentaron cortar los lazos entre los dos personajes, sugiriendo que Juan ya estaba encarcelado cuando Jesús comenzó su ministerio (Lucas 3,19 y Marcos 6,14). Estos retoques hacen que no tengamos una comprensión clara de quién era realmente Juan Bautista y cuál era su relación exacta con Jesús.
El nuevo grupo formado por Jesús se aventuró por la Galilea rural, centrándose en la gente del campo y evitando las grandes ciudades llenas de paganos. Esta elección tenía su lógica, ya que Jesús creía que debía comenzar a predicar el reino de Dios en ese ambiente campesino. Para él, los desfavorecidos de la tierra probablemente representaban los verdaderos israelitas que conservaban las antiguas tradiciones, y veía en ellos el germen de la restauración de todo Israel. Sin embargo, es importante aclarar que Jesús no alababa ni prefería la pobreza en sí misma. Más bien, veía en la pobreza de sus oyentes una mayor disposición para aceptar el mensaje del reino de Dios.
Todos los miembros de este nuevo grupo, incluido Jesús, dejaron atrás sus familias para dedicarse completamente a la predicación en favor de la renovación de Israel. Al principio, los hermanos de Jesús lo consideraron un tanto desequilibrado (Marcos 3,21) y no se unieron a su movimiento. Sin embargo, más tarde, después de su muerte, se unieron al grupo de seguidores (Hechos 1,14). De entre sus oyentes, Jesús seleccionaba a algunos para seguirlo de manera absoluta y exclusiva. De entre sus discípulos, escogió a doce, simbolizando las doce tribus de Israel (Marcos 3,16 par.), que serían la base del futuro reino de Dios.
Jesús atraía a multitudes con sus enseñanzas. Estaba dotado de una habilidad retórica para la comunicación popular y una brillante imaginación para crear historias y parábolas que transmitieran su mensaje. Su uso de parábolas, símiles y mensajes concisos y sonoros, a veces incluso con rima, hacía que sus ideas fueran accesibles incluso para los más humildes e incultos. Con este estilo de predicación sencillo e imaginativo, Jesús era bien comprendido y la gente retenía en su memoria las ideas centrales de sus sermones.
Durante sus misiones de predicación, Jesús era acompañado por muchas personas, incluyendo un número significativo de mujeres, un hecho poco común entre los maestros judíos de su época. Según el Evangelio de Juan, María Magdalena ocupaba un lugar especial entre estas mujeres, destacando la importancia de las mujeres en el círculo de seguidores de Jesús.
II. EL MENSAJE DE JESÚS
Es interesante notar que el núcleo de la predicación de Jesús probablemente fue inicialmente similar al de su maestro Juan Bautista. En otras palabras, Jesús partía de las verdades centrales de la religión judía. Principalmente, en la enseñanza de Jesús destacaba la creencia en un Dios cercano, que era a la vez padre y rey de su pueblo, procurando la salvación de todos, incluso aquellos pecadores y paganos que deseaban abandonar su vida pasada y abrirse al reino de Dios.
El mensaje central que ocupaba la actividad de Jesús estaba centrado en la idea del Reino y su proclamación a todo Israel, conforme a las promesas de la Alianza. Es notable que Jesús nunca explicaba explícitamente a sus oyentes qué significaba exactamente el reino de Dios. Parecía dar por sentado que todos comprendían el significado de sus palabras y solo añadía algunas aclaraciones o comentarios sobre las características más destacadas del Reino en ciertas parábolas. Por ejemplo, destacaba que el Reino es una obra soberana de Dios (Marcos 4,26), que los actos humanos no influían en su llegada maravillosa (Marcos 4,3-8), y que los criterios para valorar el reino de Dios y su acción eran diferentes a los humanos (Lucas 16,1-8; 18,9-14), entre otros aspectos.
La falta de una explicación precisa por parte de Jesús sobre lo que él entendía por reino de Dios nos indica que este concepto no era algo nuevo para sus oyentes, sino que representaba lo que los judíos de la época entendían normalmente por este término. En resumen, el ideal del Reino significaba la venida de Dios en poder para reinar sobre Israel, es decir, la acción definitiva de Dios en el marco de la Alianza, como lo habían profetizado los profetas. Esta acción divina para establecer su dominio sobre Israel traería la perdición para aquellos que rechazaran el mensaje, pero también la salvación final y definitiva junto con muchas bendiciones divinas para aquellos que estuvieran preparados para aceptar el Reino mediante la observancia de la ley. Este ideal se alinea completamente con lo que se afirmaba en el Antiguo Testamento y es recogido por Lucas al comienzo de su Evangelio, aunque luego este enfoque se pierde un poco. En un pasaje, María, la madre de Jesús, habla sobre lo que hará el fruto de su vientre, describiendo cómo Dios cumplirá sus promesas antiguas (Lucas 1,51-55). Este programa también es expresado por Zacarías, en referencia a su hijo Juan y a Jesús, y se sitúa en el mismo contexto de la antigua Alianza (Lucas 1,69-74).
Las características del Reino de Dios predicado por Jesús son, al menos en apariencia, un tanto contradictorias: es un "reino o reinado de Dios" que se realizará en el futuro, pero que tiene ciertos elementos que comienzan en el presente; es un reino material, que se manifestará en este mundo, pero con un énfasis en sus aspectos espirituales; es un reino con claras implicaciones indirectas en la política de ese momento, pero su proclamador, Jesús, parece no tener interés en la política ni en emplear medios políticos para su realización. Además, la ética del Reino anunciado por Jesús es también compleja: predica valores absolutos y eternos, pero lo que más destaca es una moral de seguimiento de Jesús muy exigente y radical, quizás incluso imposible de cumplir, válida tal vez solo para las inminentes vísperas del advenimiento del reino de Dios.
Es esencial considerar estos puntos para comprender que la imagen de Jesús que emerge de ellos es un tanto diferente de la que comúnmente imaginan los cristianos. Este enfoque nos invita a reflexionar sobre las enseñanzas de Jesús y su significado en el contexto de su tiempo y su mensaje original.
1. Un reino para un futuro inmediato:El concepto del «Reino» en la enseñanza de Jesús se presenta como una entidad esencialmente futura, aún no realizada, pero cercana de manera inmediata. Este aspecto se desprende de textos muy claros como los que encontramos en Marcos 1,15; Lucas 10,9; Marcos 11,9-10, que expresan que "se ha cumplido el plazo; el reino de Dios está cerca" y "bendito el reino que viene, de nuestro padre David". Estas afirmaciones son tan directas que resulta innegable su sentido de futuridad. Además, otros pasajes aún más explícitos destacan este carácter futuro del Reino. Aunque se debate si estos textos provienen o no del Jesús histórico, al menos muestran que sus seguidores más cercanos pensaban en un reino para un futuro próximo, lo cual parece ser una enseñanza heredada de Jesús. Ejemplos de estos pasajes son Marcos 9,1: "Algunos de los aquí presentes no gustarán la muerte..."; Marcos 13,29-30 (la parábola de la higuera); Mateo 10,23: "No habréis acabado con las ciudades de Israel antes de que vuelva este Hombre"; y Mateo 24,34: "Os aseguro que todo se cumplirá antes de que pase esta generación", entre otros. Las bienaventuranzas, como las encontramos en Mateo 5,1-10 y Lucas 6,20-23, también prometen bienes futuros.
Estos pasajes de los Evangelios contradicen de manera marcada las concepciones teológicas de la Iglesia posterior, que con el tiempo fue adaptándose a la ausencia del fin del mundo anunciado, como lo encontramos en el caso de Lucas y los Hechos. Esto sugiere que estos pasajes tienen toda la apariencia de ser auténticos en su núcleo principal. Jesús, entonces, predicó una venida, una instauración del reino de Dios que sería súbita e inminente, y que alcanzaría su pleno cumplimiento en aquellos mismos días en suelo de Israel. Es importante destacar que este «reino de Dios» no puede entenderse simplemente como un reino espiritual, interno y presente "ya" en el corazón del creyente.
Por otro lado, según los relatos de los Evangelios sinópticos, sobre todo el Evangelio de Lucas, se menciona que esta «venida» del Reino ha comenzado de algún modo en el presente (Mateo 12,28; Lucas 17,21). De acuerdo con Marcos 2,21-22, Jesús introduce un cambio radical en las concepciones del judaísmo de su tiempo, que imaginaba la era mesiánica o el reino de Dios como algo muy distante en el futuro. Jesús anuncia, por el contrario, que ese tiempo mesiánico ha llegado y que ¡el reino de Dios está a las puertas!
En una interpretación adecuada, no hay contradicción entre estos dos anuncios: un reino futuro y uno que comienza de algún modo en el presente. Jesús estaba convencido de que el fin del mundo tal como él lo conocía era inminente, pero también creía que los preludios del Reino, es decir, el nuevo mundo traído por Dios, ya se estaban manifestando de alguna manera en el presente. Su actividad como exorcista era uno de los principales argumentos: el enemigo principal de Dios y del Reino, Satanás, ya estaba siendo derrotado en el presente. Jesús consideraba estos preludios del futuro inminente como casi una presencia tangible. Sin embargo, el Reino en su plenitud aún no había llegado.
2. Un reino de bienes materiales y espirituales: El concepto del Reino de Dios en la enseñanza de Jesús no solo promete bienes espirituales, sino también materiales, ya que se espera que este reino tenga lugar en la tierra, específicamente en Israel. Este aspecto se desprende de una serie de pasajes claros en los Evangelios sinópticos. Entre las bienaventuranzas (Mateo 5,1-10/Lucas 6,20-23), que prometen la pronta realización de las promesas de salvación divina para Israel, se consideran generalmente como auténticas tres de ellas: "Bienaventurados los pobres, porque de ellos es el Reino de los cielos"; "Bienaventurados los que tienen hambre, porque serán saciados"; "Bienaventurados los que ahora lloran, porque reirán / serán consolados". Estas promesas tienen un claro contenido material.
La comunidad de Jesús con sus discípulos y otros acompañantes que celebraban banquetes y comidas comunes -tanto que los discípulos del Bautista los acusaron de no seguir las costumbres de ayuno (Mateo 9,14)-, así como la imagen del banquete mesiánico como representación del Reino de Dios (Mateo 8,11), sugieren una clara satisfacción de las necesidades materiales en el Reino. Este concepto del banquete mesiánico se encuentra descrito en un texto tardío del Antiguo Testamento, Isaías 25,6-7, con características puramente materiales: "Hará Yahvé Sebaot a todos los pueblos en este monte un convite de manjares frescos, convite de buenos vinos: manjares de tuétanos , vinos depurados...". Jesús podría haberse referido a este texto al anunciar: "Os digo que muchos vendrán de oriente y occidente para sentarse a la mesa con Abrahán, Isaac y Jacob", como leemos en Mateo 8,11 y Lucas 13,29.
Otro pasaje que indica la naturaleza material del Reino es Lucas 22,30, donde Jesús dice: "comeréis y beberéis a mi mesa, en mi Reino". Además, el discurso de Jesús a sus discípulos en Lucas 12,22-33, antes del advenimiento del Reino según su opinión, exhorta a no preocuparse por lo que comerán o vestirán, ya que Dios se encargará de esas necesidades. Concluye diciendo: "Buscad el reino de Dios y todo eso se os dará por añadidura". Esto implica que en el Reino futuro, las preocupaciones materiales estarán totalmente resueltas por Dios.
Otros pasajes también indican indirectamente la naturaleza material del Reino, como Marcos 9,33ss donde se pregunta quién será el mayor en el Reino de los cielos, o Marcos 10,37 donde se pide sentarse en gloria a los lados de Jesús. Especialmente relevante es Mateo 19,29, donde Jesús dice: "Todo aquel que haya dejado casas, hermanos, hermanas, padre, madre, hijos o hacienda, recibirá el ciento por uno aquí y luego heredará la vida eterna". Estos pasajes solo tienen sentido si se considera que el Reino de Dios implicaba una esperanza de bienes materiales y una nueva y buena situación política para Israel en el mundo venidero.
El pasaje citado de Mateo 8,11/Lucas 13,29 implica también que, según la doctrina de Jesús sobre el Reino de Dios, de alguna manera participarán en él incluso los paganos. Esta idea está en consonancia con la doctrina de la "restauración de Israel", que habla de la congregación de los restos dispersos de las doce tribus de Israel en los tiempos mesiánicos, y de la participación de algunos paganos en la gloria futura de Israel. Este concepto está presente en varios textos de los profetas del Antiguo Testamento, especialmente en la época del Exilio e inmediatamente después.
En resumen, el Reino de Dios en la enseñanza de Jesús no solo promete bienes espirituales, sino también materiales y una nueva situación política para Israel. Estos aspectos se ven reflejados en las bienaventuranzas, los banquetes mesiánicos, y en la idea de una restauración de Israel que incluye a los paganos y a los antiguos patriarcas de Israel participando físicamente en las bendiciones del Reino mesiánico.
3. Implicaciones políticas indirectas del mensaje de Jesús
sobre el reino de Dios: a) La predicación del Reino de Dios terrenal por parte de Jesús implicaba un gobierno divino sobre Israel. Esta concepción era totalmente religiosa, aparentemente no política, pero su anuncio de un gobierno teocrático absoluto sobre la tierra de Israel tenía consecuencias políticas indirectas en la Judea y Galilea de su tiempo. Una de las consecuencias claras era la oposición, al menos implícita pero clara, al poder extranjero sobre Israel. Desde el regreso del Exilio (siglo V a.C.), en Israel se había formado la idea de que un reinado de Dios era incompatible con el dominio de príncipes extranjeros, es decir, con cualquier otro que no fuera el verdadero señor, Dios. En la Galilea de Jesús, al igual que en otros lugares de la cuenca mediterránea, no existía una religión separada del Estado, y el gobernante del Estado era visto como el representante de Dios. Por lo tanto, en el Reino de Dios que Jesús predicaba, donde la "constitución" que gobernaba era la ley de la Alianza, no había lugar para los romanos, los herodianos, los comerciantes griegos en el entorno de Judea/Galilea, e incluso los judíos que no abrazaran las demandas del Reino.
Estas ideas explican la negativa de Jesús a pagar el tributo al César. El famoso dicho en el Evangelio de Marcos con la enigmática frase: "Dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios" (Marcos 11,17) ha sido interpretado de varias maneras, pero es probable que haya significado justo lo contrario. En esencia, significaba que se debía dar a Dios lo que es de Dios, es decir, Israel pertenecía a Dios, y pagar el tributo al César implicaba dar al rey de Roma lo que es de Dios. Es probable que Jesús mantuviera esta postura, aunque de manera ambigua y sutil para evitar complicaciones con las autoridades. Esta postura de Jesús queda clara a través de las acusaciones registradas en Lucas 23,2: "Hemos encontrado que este hombre [Jesús] anda incitando a nuestro pueblo a la rebeldía, oponiéndose al pago de tributos al César y proclamándose a sí mismo como Mesías y rey".
Además, se deduce de los Evangelios sinópticos que los discípulos de Jesús y otros seguidores, al menos al final de su vida, consideraban al Nazareno como "Hijo de David", con todas las implicaciones políticas que eso conllevaba para la relación con los ocupantes romanos. Aunque Jesús pudo haber tenido una idea del mesianismo algo diferente, como veremos más adelante, la entrada en Jerusalén sentado en un pollino (Mateo 21,7; Marcos 11,7; Lucas 19,35; Juan 12,12-19) sugiere implicaciones políticas y guerreras, como la intención de eliminar el dominio político sobre Israel de aquellos que no fueran descendientes legítimos de David, en ese momento los romanos o los herodianos.
La postura política de Jesús también se ilustra en otros eventos: los romanos lo vieron como un pretendiente mesiánico peligroso para Roma y por eso lo ejecutaron como a un rebelde (Marcos 15,27; Mateo 27,38.44); Jesús tenía al menos a un celota como discípulo (Lucas 6,15; Hechos 1,13); la proclamación del Reino de Dios por parte de Jesús a veces tenía un tono de violencia, como cuando en Lucas 22,36 insta a sus seguidores a armarse: "El que no tenga espada, que venda su manto y compre una... pues lo quea mí se refiere se está cumpliendo". Asimismo, en Mateo 10,34 dice: "No he venido a traer paz, sino espada...". Estos pasajes, junto con la ética de Jesús que favorece la pobreza y sus críticas a los ricos, indican una mentalidad de cambio político y social, una voluntad de transformar la mala situación social en Israel en ese momento. El enfoque de Jesús sobre la riqueza y la pobreza, no solo como cuestiones personales sino también como problemas sociales y colectivos, se inscribe en el marco de la venida del Reino de Dios entendido como el establecimiento de una nueva situación política y una nueva estructura social.
b) A pesar de todo lo anterior, la proclamación del Reino por parte de Jesús parece no ser político-militarista, o al menos menos político de lo que era comúnmente entendido como mesianismo en el Israel del siglo I. Aquí hay novedades en la enseñanza de Jesús, ya que su imagen general no es en absoluto militarista. En primer lugar, las narrativas evangélicas sugieren que el Reino predicado por Jesús no requería una victoria militar sobre los paganos, como se esperaba en la imaginación de muchos judíos (basándose en textos como Isaías 24,21-23; 33,17-22; Oráculos Sibilinos judíos III 767). En ningún momento los Evangelios muestran a Jesús interesado en la política directa, en la economía, o en preparar un ejército para enfrentarse a los romanos. No se desprende de los relatos evangélicos que Jesús considerara la acción directa y violenta como algo importante en su predicación central del Reino. Esta ausencia sugiere más bien que Jesús pensaba que era asunto exclusivo de Dios iniciar el proceso para establecer el Reino. Es posible que Jesús considerara su entrada como Mesías en Jerusalén como un requisito previo para que Dios actuara por sí mismo (quizás a través de alguna acción celestial) y estableciera su reinado sin una intervención humana especial. El enfoque principal de Jesús estaba en el destino individual dentro del Reino (Lucas 11,20). La victoria de Dios sobre el poder de los demonios se aplicaba principalmente a individuos particulares. Jesús apenas hablaba del resultado final de la acción de Dios, es decir, de la restauración política del pueblo, y más bien se centraba en la salvación de cada individuo dentro de ese Reino.
4. ¿Un Jesús nacionalista? Es interesante notar que las implicaciones políticas indirectas de la predicación de Jesús sobre el Reino de Dios sugieren que él era más nacionalista de lo que muchas personas imaginan hoy en día. El Reino, en principio, estaba destinado solo para los judíos, el pueblo de la Alianza, y en todo caso, algunos paganos convertidos podrían acceder al Reino en un segundo lugar. Los Evangelios conservan algunas frases que ilustran la predicación de Jesús bajo esta luz.
Cuando envía a los doce discípulos a difundir su mensaje sobre el Reino, Jesús les dice: "No vayan por caminos de gentiles ni entren en ninguna ciudad de samaritanos. Más bien, vayan a las ovejas perdidas del pueblo de Israel" (Mateo 10,5-6). En el episodio de la curación de la hija de la mujer sirofenicia, Jesús se refiere a los gentiles como "perros" (una denominación común entre los judíos nacionalistas de la época) y justifica su negativa a realizar un exorcismo con el argumento: "Dejen que los hijos se sacien primero, porque no está bien tomar el pan de los hijos y tirárselo a los perros" (Marcos 7,24-28).
Según el Evangelio de Juan (12,20), unos griegos se acercan a Jesús atraídos por su fama y deseaban hablar con él, pero parece que Jesús no los recibió. En el Evangelio de Mateo (17,24ss), se nos cuenta que Jesús no había pagado el didracma, el tributo anual al Templo (probablemente como muestra de oposición a los colaboracionistas saduceos), y dio como razón: "¿Qué opinas, Simón? Los reyes de la tierra, ¿de quién cobran impuestos y tributos? ¿De sus hijos o de los extranjeros?" Al responder: "De los extranjeros", Jesús dijo: "Entonces, los hijos están libres". Este pasaje indica una mentalidad nacionalista con la distinción entre hijos y extranjeros.
Estos pasajes sugieren que Jesús tenía una orientación hacia su propia gente, los judíos, como los principales beneficiarios y herederos del Reino de Dios. Aunque no se puede negar que también hubo momentos en los que Jesús mostró apertura hacia los no judíos, como en el caso de la mujer sirofenicia cuya fe al final fue reconocida, estos incidentes parecen ser excepciones a la regla general de su predicación, que estaba centrada en Israel como el destinatario principal del Reino.
5. La ética que Jesús predicaba: La ética de Jesús forma parte fundamental de su mensaje sobre el Reino y nos brinda una visión vívida de la imagen de Jesús que se desarrolla en este capítulo. La ética del Nazareno, como se presenta en la tradición de los Evangelios sinópticos, es tanto compleja como peculiar, con rasgos particulares en los que él hizo hincapié de manera especial, además de aspectos generales que reflejan el judaísmo de su época.
a) En cuanto a los rasgos generales de la ética de Jesús, no es necesario detenerse demasiado, ya que son en su mayoría los mismos preceptos morales observados por cualquier judío piadoso de aquel tiempo. Estos preceptos se centran en la aceptación incondicional de la existencia y soberanía de Dios, así como en la observancia de la ley dada a Moisés y otras normas de la Alianza. Sin embargo, es crucial destacar la insistencia de Jesús en la necesidad de que los seres humanos se guíen en todo momento por la voluntad divina. Esta voluntad se manifiesta en una interpretación correcta de la Ley y en una comunicación con la divinidad a través de la oración. El mandamiento fundamental que caracteriza el "Evangelio" de Jesús es el mandamiento del amor. Los pasajes clave se encuentran en el Sermón de la Montaña, Mateo 5,38-48: "Habéis oído que se dijo: Ojo por ojo y diente por diente. Pero yo os digo que no resistáis al mal; antes bien, al que te abofetee en la mejilla derecha, preséntale también la otra... el que te obligue a andar una milla, ve con él dos... Habéis oído que se dijo: Amarás a tu prójimo y odiarása tu enemigo, pero yo os digo: amad a vuestros enemigos y rogad por los que os persiguen... si amáis a los que os aman, ¿qué recompensa tendréis?", y estos tienen su equivalente en el Sermón del Llano según Lucas (6,27-35).
La intensificación del mandamiento del amor conlleva algunas consecuencias importantes. La más significativa es la exaltación del valor de la humildad hacia el prójimo (lo que algunos han llamado "renuncia voluntaria a los privilegios del estatus"): "El que quiera ser grande entre vosotros, que sea vuestro servidor, y el que quiera ser el primero, que sea esclavo de todos" / "Los primeros serán los últimos y los últimos serán los primeros" (Marcos 10,43-44/Mateo 16,3).
Jesús, al igual que ciertos fariseos, radicaliza el mandamiento del amor al prójimo proclamando la necesidad de amar a los enemigos y a aquellos que son despreciados por el orden social establecido. Para Jesús, los "enemigos" no eran solo los adversarios personales, sino especialmente aquellos que se oponían al reino de Dios. También enseña a amar a estos últimos, no como enemigos de Dios, sino como individuos que tienen el potencial de convertirse y formar parte del Reino. Sin embargo, si no muestran voluntad de convertirse o si muestran una voluntad maliciosa, la postura de Jesús hacia ellos es firme. En los Evangelios, estos "enemigos" están personificados principalmente en las figuras de los fariseos, escribas y saduceos, con quienes tuvo discusiones acaloradas. Durante su vida pública, Jesús puso en práctica esta actitud, ya que no fue precisamente un modelo de contención, paciencia y amor hacia los enemigos del Reino. Sus enérgicas diatribas contra los fariseos, saduceos y escribas, que se oponían a su comprensión de las demandas de la venida del reino de Dios, son notables. Según Mateo 10,16, Jesús describe a sus discípulos como "ovejas en medio de lobos"; en el mismo Evangelio (Mateo 11,20), las lamentaciones contra las ciudades impenitentes que rechazan su mensaje son contundentes. En Mateo 12,39, Jesús no duda en llamar a sus contemporáneos una "generación malvada y adúltera" y, finalmente, en Mateo 12,34, refleja las palabras de su maestro Juan Bautista al afirmar que son una "raza de víboras". Estos pasajes no presentan a un "Jesús manso y humilde de corazón" (Mateo 11,29), sino a un individuo de fuerte temperamento que no dudaba en expresar con firmeza su oposición directa a quienes se oponían a su proclama sobre la venida del reino de Dios, advirtiéndoles sobre la condenación.
b) En lo que respecta a la ética particular proclamada por Jesús, se puede afirmar que es "interina", es decir, se trata de una moral de preparación para la venida del reino de Dios (según Schweitzer; y en nuestro país, según Puente Ojea). Hay tres aspectos de las normas morales de Jesús que no pueden aplicarse de manera absoluta, ya que llevarían a la aniquilación de la sociedad humana, sino que son pertinentes solo en los momentos de ansiosa espera por la venida del Reino. Estas normas de comportamiento presuponen a un Jesús escatológico y apocalíptico, con la mirada puesta en los momentos finales del mundo presente, que él imaginaba como inminentes.
En primer lugar, los ataques de Jesús contra los ricos en general son evidentes en varios pasajes: la parábola del pobre Lázaro y el rico epulón (Lucas 16,19-31); el encuentro con el joven rico (Lucas 18,22-25 y su paralelo en Mateo 19,21); las bienaventuranzas que destacan la dicha de los pobres (Lucas 6,20-21); y las advertencias contra la riqueza en Lucas 6,24-26. En principio, esta polémica contra los ricos no es un ataque directo contra la abundancia de bienes materiales (se ha mencionado anteriormente que el futuro reino de Dios, según Jesús, tendrá abundancia de bienes materiales), sino un distanciamiento firme respecto a aquellos ricos del presente que están tan aferrados a sus posesiones que no están abiertos a las demandas del Reino que está por venir. Durante estos momentos de espera del Reino, se enfatiza una oposición explícita entre Dios y la riqueza (Mammon: Mateo 6,24). Se insta a vender los bienes y distribuirlos entre los pobres. Luego, una vez que el Reino esté establecido, la teocracia absoluta que lo caracterizará relegará las riquezas a un segundo plano. Además, los ataques de Jesús a los ricos denotan más que una simple advertencia sobre cómo los bienes terrenales pueden convertirse en un obstáculo espiritual (es decir, una falta de disponibilidad) para recibir el Reino. La defensa de los pobres implica una cierta hostilidad de Jesús hacia la dominación social de las clases altas sobre las más bajas, un desequilibrio que se corregirá cuando Dios establezca su Reino.
En segundo lugar, el mensaje de Jesús no exalta en absoluto el valor del trabajo como una creatividad necesaria en este mundo. La sentencia registrada en Lucas 12,22s ("Dijo a sus discípulos: Por eso os digo: No andéis preocupados por vuestra vida, qué comeréis, ni por vuestro cuerpo, con qué os vestiréis [...] fijaos en los cuervos que ni siembran ni cosechan; que no tienen ni bodega ni granero, y Dios los alimenta. ¡Cuánto más valéis vosotros que las aves!") se interpreta generalmente como un abandono total a la Providencia, pero también indica una orientación de la mente hacia los momentos finales: en esos momentos, la atención debe estar en el Reino, no en las preocupaciones terrenales. El llamado "comunismo de consumo de bienes" practicado por la comunidad primitiva de Jerusalén, como se narra en los Hechos de los Apóstoles (2,42-47; 4,32-35), tuvo sus fundamentos en las enseñanzas de Jesús que instaban a los discípulos a vender sus posesiones y dar a los pobres (Lucas 18,22; Lucas 12,33; Lucas 14,33; Marcos 10,17-26), esperando, sin trabajar y solo dedicados a la oración, la pronta venida del Juez. Es impensable considerar que esta doctrina sobre la riqueza debe ser aplicada como una norma ética permanente en la vida ordinaria. Más bien, apunta a momentos en los que se esperaba un fin del mundo inminente, y donde bastaría con los bienes vendidos a los no creyentes para la subsistencia en los pocos días que quedaban.
En tercer lugar, otro aspecto de la ética "interina" específica para los momentos previos a la inmediata venida del reino de Dios es el poco aprecio por los lazos familiares que se evidencian en ciertos dichos aparentemente auténticos de Jesús. Lo que importa para Jesús es la formación de una nueva "familia" compuesta por aquellos que esperan la venida del Reino. En Marcos 3,31-35, Jesús señala cuál es el verdadero parentesco antes de la llegada del Reino: "Éstos son mi madre y mis hermanos: quien cumpla la voluntad de Dios, ése es mi hermano, mi hermana y mi madre". Otra sentencia contundente de Jesús es la de que "los muertos deben enterrar a sus muertos" (Lucas 9,60), algo inusual en el contexto judío del siglo I. Dejar a un fallecido sin enterrar representaba un atentado contra la pureza ritual y una ruptura de los lazos familiares, aunque esto carecía de importancia en los momentos finales: "Vete y anuncia el reino de Dios" . El desapego de los lazos familiares en el seguimiento de Jesús está aún más claro en Lucas 14,25: "Caminaba con él mucha gente y volviéndose les dijo: Si alguno viene a mí y no aborrece [es decir, 'se desprende', 'estima menos'] a su padre, a su madre, a su mujer, a sus hijos, a sus hermanos, a sus hermanas y hasta su propia vida, no puede ser mi discípulo". Por último, en Lucas 20,34-35, se indica claramente que en el reino de Dios el matrimonio es superfluo: "Los hijos de este mundo se casan y se dan en matrimonio, pero los que sean tenidos por dignos de alcanzar el mundo venidero y la resurrección de entre los muertos, ni se casan ni se dan en matrimonio, porque ya no pueden morir, pues son semejantes a los ángeles, y son hijos de Dios, siendo hijos de la resurrección". Esta sentencia de Jesús parece referirse a los momentos posteriores al final del mundo. Sin embargo, la contraposición con los "hijos de este mundo", quienes no están dispuestos a aceptar la venida del Reino, es evidente, al igual que el ideal de anticipar ahora lo que será después. Pablo entendió esto de manera similar en el capítulo 7 de su Primera Carta a los Corintios: "Pero a los que no están casados y a las viudas les digo: les va bien quedarse como yo" (v. 8); "Entiendo que, debido a la urgencia del momento, es bueno que una persona se mantenga como está" (v. 26); "Les digo, hermanos, que el tiempo es corto. Por lo tanto, los que tienen esposas deben vivir como si no las tuvieran" (v. 29).
Como se puede observar, estos preceptos o consejos —que prescinden de los bienes terrenales, que no enfatizan el trabajo como valor necesario, que no promueven los lazos familiares— están lejos de poder ser cumplidos o tomados como modelo en un mundo que perdura y continúa. Una comunidad estable en la tierra no puede regirse por estas normas propugnadas por Jesús. Ponerlas en práctica con todas sus consecuencias significaría el fin de cualquier sociedad organizada. El conjunto de estas severas normas ha sido llamado "ética radical de seguimiento para ser digno del Reino". Estas directrices se encajan y se explican adecuadamente en el contexto socio-político de la ansiosa espera por una intervención celestial que pusiera fin, entre otras cosas, al injusto mundo presente y al odioso dominio de los gentiles como colectivo sobre Israel, un dominio que iba en contra de la Alianza y que impedía el cumplimiento adecuado de la ley divina.
Estas enseñanzas de Jesús reflejan una visión de un mundo próximo al fin, donde las prioridades y las estructuras de la sociedad deben ser reconsideradas a la luz de la venida del Reino de Dios. Son, en muchos aspectos, un llamado a la preparación y la anticipación de la justicia y el orden divino que se instaurarán con la llegada del Reino. Sin embargo, se reconocen como "interinas", aplicables en los momentos previos a la inminente llegada del Reino, y no necesariamente como normas éticas permanentes para toda la vida terrenal. Jesús presenta un desafío radical a las estructuras y valores establecidos, llamando a sus seguidores a una total entrega al Reino de Dios, incluso si esto significa renunciar a las posesiones, al trabajo como prioridad central, o a los lazos familiares en favor de una nueva familia basada en la voluntad divina.
6. La religión de Jesús. La imagen que emerge de los Evangelios sinópticos respecto a la religión de Jesús es rica y multifacética, revelando aspectos cruciales de su contexto y práctica religiosa:
1. Jesús se encuentra arraigado en el marco de las esperanzas judías escatológicas, compartidas por la mayoría del judaísmo contemporáneo. Este marco incluye los puntos de vista religiosos fundamentales basados en la tradición profética de Israel. Al aceptar el bautismo de Juan, Jesús se alinea con esta perspectiva, que esencialmente postula que el fin de la historia de Israel está próximo. En esta visión, Israel ha perdido su camino y corre el riesgo inminente de enfrentar la ira de Dios, representada por un juicio catastrófico. La única vía para evitar este juicio es un cambio radical en la mente y el corazón, que implica un retorno a la Ley y la preparación para la venida del reinado divino.
2. Los escritos evangélicos nos presentan a Jesús como un judío practicante, observante de las principales prácticas religiosas de su pueblo. Él se adhiere sin cuestionarlas a estas tradiciones, y es un asiduo visitante de los lugares de culto y enseñanza judíos. Las sinagogas son el escenario habitual de sus predicaciones, y muestra un profundo respeto por el Templo al participar en las festividades anuales.
3. Es esencial destacar que Jesús no viola la Ley mosaica, sino que reafirma enfáticamente su validez como el único camino hacia la salvación. Este punto se ve reflejado en el testimonio de Mateo en el Sermón de la Montaña (Mt 5,17-18) y en Lucas 16,17. Los resúmenes de la Ley que ofrece Jesús, como la famosa regla de oro "Haz a los demás lo que quieras que te hagan a ti" (Mt 7,12; Lc 6,31) o el mandamiento de amar a Dios y al prójimo como resumen de toda la Ley y los profetas (Mc 12,29-31/Mt 22,37-40/Lc 10,26-28), son congruentes con la enseñanza de los más venerados maestros rabínicos.
Sin embargo, es interesante notar que algunos autores cristianos han sugerido que Jesús abolió explícitamente la Ley. Esta interpretación, de ser cierta, plantearía interrogantes sobre los textos mencionados previamente y sobre por qué los primeros cristianos continuaron observando cuidadosamente la Ley y visitando devotamente el Templo (Hechos 2,46).
Entre los ejemplos que han generado discusión se encuentran:
a). Las curaciones realizadas en sábado. Aunque para la época curar no se consideraba un trabajo, algunos observadores hostiles en los Evangelios encuentran inquietante la actuación de Jesús (que podría interpretarse como un trabajo). Sin embargo, Jesús sigue un principio rabínico al elegir entre dos mandamientos en conflicto y optar por el que considera prioritario: la necesidad de salvar una vida.
b). Respecto a las normas alimentarias, Jesús come con pecadores con la intención de alentar su conversión y preparación para el Reino, pero nunca se le acusa de ingerir alimentos impuros o prohibidos. La afirmación en Marcos 7,19 de que Jesús "declaró puros todos los alimentos" es un comentario claro del evangelista y no una palabra directa de Jesús. La enseñanza de que lo que realmente contamina al hombre es lo que sale de su boca (Mc 7,19-20) era compartida por algunos fariseos y respaldada por Jesús. Su intención era esclarecer qué es lo verdaderamente impuro, sin cuestionar el concepto de "impureza" ni dejar de reconocer que lo impuro separa del contacto con Dios. Jesús buscaba profundizar en el verdadero espíritu de la Ley, no abolirla.
La prohibición clara de las normas alimentarias no aparece en el Nuevo Testamento sino hasta el capítulo 10 de los Hechos, reflejando un desarrollo posterior en el cristianismo (la visión de Pedro donde se le dice que todos los animales y sus carnes son puras: 10,13). Este episodio marca un cambio significativo en la comprensión de las leyes alimentarias dentro de la comunidad cristiana.
c). La cuestión del divorcio fue un tema de intenso debate en la época de Jesús, y su posición al respecto revela su alineamiento con las corrientes más rigurosas del judaísmo:
En contraposición a aquellos que sostenían que un hombre podía "dar libelo de repudio a su mujer por cualquier causa" (siguiendo la escuela de Hillel), Jesús se alinea con los fariseos más estrictos (seguidores de la escuela de Shammai). Para Jesús, el divorcio solo es permisible en caso de adulterio o muerte (todos sabemos que lo primero podría llevar a lo segundo según la Ley) por parte de la esposa, justificando esta doctrina con una interpretación rigurosa de Génesis 1,27. Esta interpretación se asemeja a la teología de los esenios, quienes creían que Dios había creado a hombre y mujer desde el principio para estar unidos en matrimonio. Por lo tanto, según Jesús, el divorcio solo sería válido en casos de una falta evidente contra la moral sexual, como se expresa en Mateo 19,9.
d). Las llamadas "antítesis" en los evangelios, en las que Jesús parece contraponerse a la Ley establecida ("Habéis oído que se dijo, pero yo os digo..."), no buscan derogar la Ley, sino profundizar en su verdadero espíritu. Estas antítesis tienen paralelos en las sentencias de otros rabinos contemporáneos, y no deben interpretarse como un intento de igualar el poder de Jesús al de Dios para alterar la Ley. Jesús no cambia la Ley, sino que la radicaliza aún más, como vemos en Mateo 5,31 donde profundiza en el permiso de Moisés en un contexto que va en contra del designio original de Dios (como se detalla también en Mateo 19,3-9 y Marcos 10,2-9).
En resumen, Jesús no cuestiona en absoluto la identidad judía, sino que acepta de todo corazón prácticas como la circuncisión, la veneración de las Escrituras, la observancia del sábado y las normas de pureza. Su debate no se dirige contra la esencia del judaísmo, sino contra ciertas disposiciones específicas de la Ley oral que estaban en proceso de consolidación. Es en el cristianismo posterior a Jesús donde vemos la presentación del maestro como alguien que supera la Ley, en un contexto de tensiones entre judíos y la incipiente comunidad cristiana.
La centralidad en la predicación de Jesús de la venida del Reino de Dios llevó a una radicalización de la Ley, reflejando un enfoque sociológico que intensifica su compromiso con el judaísmo en contraposición a la influencia helenística de asimilación con los paganos. Esta radicalización sigue una pauta judía de llevar hasta sus últimas consecuencias el principio de que toda la vida debe estar regida por el auténtico y profundo espíritu de la Ley.
Además, Jesús demuestra su profundo conocimiento y respeto por las Escrituras judías al utilizarlas como base de su predicación de diversas formas:
Reutilizando palabras o frases bíblicas, como vemos en la parábola de la semilla que crece por sí sola que termina con una frase tomada de Joel 4,13.
Citando ejemplos bíblicos para respaldar sus acciones, como cuando defiende a sus discípulos que comen espigas en sábado al referirse al ejemplo de David en Marcos 2,23-28.
Deduciendo nuevos sentidos de textos bíblicos mediante profundización o contraste, como ocurre en las "antítesis" donde discute los mandamientos del Decálogo.
Interpretando textos proféticos como cumplimiento en su propia persona, como su proclamación en la sinagoga de Nazaret que se relaciona con la profecía de Isaías 61,1-2 según Lucas 4,17-22.
Combinando diferentes pasajes bíblicos para respaldar una doctrina, como vemos en su reinterpretación de la ley del divorcio en Deuteronomio 24 a la luz de Génesis 1,27 y 2,24 en Marcos 10,2-9 y Mateo 19,3-8.
En suma, la religión de Jesús se mantiene dentro del marco fundamental del judaísmo en el que vivió, y su profundo compromiso con las Escrituras y la interpretación rigurosa de la Ley muestran su identidad como piadoso judío enraizado en su tradición.
El Dios de Jesús. La manera en que Jesús designaba a Dios refleja tanto las costumbres usuales de su tiempo como su profunda relación filial con el Creador:
1. Jesús empleaba varios términos y perífrasis habituales de su tiempo para referirse a Dios, tales como "Poder", "Gran Rey", "Altísimo", y "Cielo", entre otros. Para cumplir estrictamente con el segundo mandamiento y evitar nombrar a Dios directamente, también utilizaba perífrasis como "el que creó el cielo y la tierra", "el que habita en el Templo", "el que se sienta en el trono", y similares.
Las líneas generales de la figura de Dios según Jesús se pueden resumir en los siguientes puntos:
Profunda alteridad de Dios: Para Jesús, Dios es totalmente distinto al mundo y a los seres humanos. La diferencia entre "mi Padre que está en los cielos" y la humanidad es clara en los Evangelios. Dios posee un poder especial, conocimientos especiales y una bondad especial. Además, es único y no tiene competidores. Durante las tentaciones, Jesús rechaza la tentación satánica de no adorar a otro que no sea Dios, demostrando así ser un adorador ejemplar del único Dios proclamado por la Torá o Ley.
Dios como Padre: Uno de los aspectos más destacados de la representación de Dios por parte de Jesús es su paternidad. Aunque la idea de Dios como padre no era ajena al Antiguo Testamento ni al judaísmo contemporáneo de Jesús, él enfatizó este aspecto de manera especial. Jesús tenía una conciencia única de su relación especial con Dios, situándose en un plano diferente al del resto de los hombres. En los Evangelios, hay al menos diez pasajes en los que Jesús invoca a Dios como padre, tanto en un sentido universal (padre de todos los hombres) como en un sentido más restringido (padre de aquellos que creen y siguen a Jesús).
El uso del término arameo "Abbá" para referirse a Dios añade una nota especial en la manera en que Jesús pintaba a Dios. "Abbá" no significa simplemente "papá" de forma infantil, sino que puede traducirse como "padre mío" o "mi padre". Es notable que hasta bien entrado el siglo II no encontramos ejemplos claros de este uso en los textos judíos antiguos. La originalidad de Jesús radicaría en su familiaridad y confianza al dirigirse a Dios de esta manera.
Sin embargo, es importante matizar esta afirmación: dado que la expresión "Padre nuestro que estás en los cielos" era común en el judaísmo del siglo I, lo distintivo en el caso de Jesús no es tanto la invocación de Dios como padre, sino su intimidad y confianza con él. En general, la mayoría de los estudiosos señalan como una característica especial de Jesús este sentimiento de filiación hacia Dios, que le otorgaba su seguridad distintiva y la firmeza de sus discursos al transmitir la voluntad divina.
Casi total ausencia de una imagen de Dios como figura regia y de la necesaria humillación del ser humano ante la divinidad: A pesar de su insistencia en el Reino de Dios, la piedad predicada y practicada por Jesús, al igual que otros "piadosos" de su tiempo, se caracteriza por una expectativa y confianza sencillas hacia Dios. En los Evangelios sinópticos, no encontramos indicios de que Jesús se considerase a sí mismo como la segunda persona de la "Trinidad".
La imagen general de Dios que Jesús transmite se confirma indirectamente a través de las actitudes que él mismo practicaba y que exigía del ser humano hacia Dios:
La fe: Para Jesús, la fe no consiste simplemente en creer que Dios existe, sino en depositar absoluta confianza en Él y en su Palabra. Creer implica confiar plenamente en la obra divina, tanto en el pasado, el presente como en el futuro. Este Dios en quien se debe tener fe es sorprendente, acoge y ama a los pecadores, y anima al amor incluso hacia los enemigos.
La oración: La fe vivida lleva a una actitud de oración continua, aún sin palabras, íntima y secreta. Es una oración de alabanza, pero también de petición silenciosa, ya que Jesús enseña que Dios sabe las necesidades de sus hijos incluso antes de que se las pidan (Mateo 7,7-11).
En resumen, la manera en que Jesús designaba a Dios refleja tanto las tradiciones de su tiempo como su relación íntima y única con el Creador. Su invocación de Dios como "Abbá", junto con su énfasis en la paternidad divina y la confianza filial, revelan una imagen profundamente amorosa y cercana de Dios, que contrasta con la necesidad de humildad extrema ante la divinidad que se podría esperar dada su predicación del Reino de Dios. Además, su enseñanza sobre la fe radical y la oración continua demuestran su profundo conocimiento y relación íntima con el Padre.
La salvación del ser humano, según Jesús: Los rasgos de la espiritualidad de Jesús nos llevan a pensar que él, como maestro de sabiduría en Israel, consideraba primordialmente que la salvación emergería de la observancia de la Ley divina, la Torá, pero en sus niveles más profundos y esenciales, tal como él mismo trató de esclarecer en sus debates con otros rabinos de su tiempo.
Dentro del marco de la observancia de la Ley, y en sintonía con el espíritu de su época, Jesús busca la pureza en su relación con Dios, sin lugar a dudas. Sin embargo, no concibe el binomio de pureza e impureza de la manera en que lo hacían la mayoría de los fariseos de su época. Su enfoque radica primordialmente en aquella pureza interna y esencial que emana del corazón (Mc 7).
En esta misma línea, la salvación, según Jesús, implica un retorno, una vuelta hacia Dios, de tal manera que el ser humano se encuentre completamente abierto y dispuesto a recibir el advenimiento del reino de Dios sobre la tierra, con un desprendimiento absoluto de los bienes materiales e incluso de los lazos familiares.
Lo que más le importa a Jesús no es tanto la santificación personal a través de la pureza ritual o de las plegarias en el Templo o en la sinagoga, sino más bien un culto vivido en "espíritu y en verdad" (Jn 4,23), una pureza interior que se manifiesta hacia el exterior mediante una entrega plena al reino de Dios y al prójimo, siguiendo el ejemplo del Padre celestial, quien es bondadoso y misericordioso, y que "hace que su sol salga sobre buenos y malos, y hace llover sobre justos e injustos" (imitación de Dios: Mt 5,45).
En el momento del juicio final, última etapa de la salvación, Dios valorará mucho más el amor al prójimo, la entrega generosa a él (Mt 25,35ss)
En el Nuevo Testamento, específicamente en el Evangelio de Mateo, Jesús aborda el tema de la Ley en varias ocasiones. Aquí hay un pasaje relevante,
en Mateo 5:17-20, Jesús habla sobre su relación con la Ley:
"17 No penséis que he venido a abolir la Ley y los Profetas. No he venido a abolir, sino a dar cumplimiento. 5:18 Sí, os lo aseguro: el cielo y la tierra pasarán antes que pase una iota o una tilde de la Ley sin que todo suceda. 5:19 Por tanto, el que traspase uno de estos mandamientos más pequeños y así lo enseñe a los hombres, será el más pequeño en el Reino de los Cielos; en cambio, el que los observe y los enseñe, ése será grande en el Reino de los Cielos. 5:20 «Porque os digo que, si vuestra justicia no es mayor que la de los escribas y fariseos, no entraréis en el Reino de los Cielos.
En este pasaje, Jesús deja claro que no ha venido a abolir la Ley, sino a cumplirla. Además, instruye a sus seguidores a que su justicia supere la de los fariseos y maestros de la ley, destacando la importancia de vivir de acuerdo con los mandamientos divinos y enseñar a otros a hacer lo mismo.
Este pasaje muestra cómo Jesús enfatiza la importancia de la Ley y su cumplimiento, pero también añade un elemento de transformación interior y una justicia que va más allá de la observancia externa de los mandamientos.
III. LA PERSONALIDAD Y LA CONCIENCIA DE JESÚS
La personalidad de Jesús fue sumamente compleja, como sucede con todos los seres humanos excepcionales, y no puede ser encasillada en un par de rasgos o reducida a una categoría simple y clara. Jesús se presentó como un "piadoso" con ciertos atributos que podrían asociarse con los fariseos, al mismo tiempo que fue un maestro carismático, un obrador de milagros o taumaturgo, un anunciador apocalíptico, un profeta, y al menos al final de su vida, se le consideró el mesías. Pero sobre todo, se destacó como el proclamador y mensajero del advenimiento del reino de Dios, en el cual tendría un papel fundamental, como el "Hijo del Hombre" y el "Hijo de Dios".
1. ¿Jesús fariseo o afín a los fariseos? Los Evangelios nos presentan en repetidas ocasiones a Jesús en disputas acaloradas con escribas y fariseos. Esta situación podría llevarnos a considerar de manera natural a Jesús como un adversario férreo de este grupo. Sin embargo, y aunque pueda resultar extraño para algunos, un análisis detenido de estas discusiones revela que la forma en que Jesús comprendía la ley de Moisés, su manera de interpretar sus preceptos, su estilo de razonamiento, sus creencias y su método de enseñar al pueblo con ejemplos y parábolas... todo esto se asemeja de manera sorprendente al modo de pensar y actuar de un fariseo típico. Esta correspondencia se puede apreciar en varias escenas descritas en los Evangelios.
En la discusión sobre el tema del divorcio, especialmente en la versión de Mateo que parece ser la más antigua (Mateo 5,32/19,3-9, en contraste con Marcos 10,11-12, donde el evangelista ajusta la enseñanza de Jesús a la práctica romana), vemos que Jesús adopta una postura rigurosa que se encuentra dentro del debate interno entre los propios fariseos. Otros casos, presentados también en el famoso Sermón de la Montaña (Mateo 5,17-48), o en el capítulo 23, o incluso en Marcos 10,17-22, muestran a un Jesús que reinterpreta la ley de Moisés en un sentido estricto y puritano, como lo haría el más devoto de los fariseos. Estos pasajes parecen ser genuinamente auténticos. Lejos de abolir la Ley, como luego argumentaría Pablo, Jesús se presenta como el más celoso de los fariseos, exhortando a cumplirla en su totalidad. La famosa declaración de Jesús, "el sábado fue hecho para el hombre, y no el hombre para el sábado", es igualmente característica del pensamiento fariseo. Lo mismo puede decirse de la conocida "regla de oro" ("Haz a los demás lo que quieras que te hagan a ti"), la cual es una formulación propia de los fariseos. El argumento que presenta Jesús en Juan 7,23 (sobre la circuncisión en el octavo día que no invalida la observancia del sábado) refleja una interpretación típicamente farisea.
El caso difícil de las espigas arrancadas en sábado (Marcos 2,23ss) se puede entender, al analizar cuidadosamente los textos paralelos, como un ejemplo de discusión legal propia de los fariseos. Jesús se encuentra en una situación de hambre (posiblemente huyendo de los herodianos) y come espigas con sus discípulos. Ante las críticas recibidas, Jesús menciona el ejemplo de David, quien comió los panes de la proposición, reservados como ofrenda en el Templo, para mostrar que en situaciones de necesidad, de peligro para la vida, no se deben interpretar los preceptos de manera rigurosa. Esta forma de argumentar es típicamente farisea, donde Jesús, ante dos preceptos, elige observar el que considera más importante.
El famoso pasaje de Marcos 7,8 ("Dejando de lado el mandamiento de Dios, os aferráis a la tradición de los hombres") parece ser probablemente no auténtico en la forma en que está presentado por Marcos. Esto se debe a que atribuye anacrónicamente a los fariseos una opinión (declarar un bien como ofrenda al Templo y así evitar ayudar a los padres con él) que va en contra de lo que los fariseos defendían en ese momento. De igual manera, en el mismo capítulo (7,14ss), la frase "[Jesús] declaraba limpios todos los alimentos" no proviene del propio Jesús, sino del evangelista. Cuando se examina detenidamente, el texto en cuestión discute un tema que era debatido entre los fariseos más piadosos en aquel tiempo: si debían preocuparse excesivamente por la higiene de los alimentos, es decir, lo que entra en el cuerpo desde fuera, o si debían dejar este cuidado en manos de Dios y enfocarse en lo que verdaderamente mancha al hombre, es decir, los malos pensamientos y propósitos que surgen desde dentro.
En vista de estos casos, desde un punto de vista histórico, lo más prudente es considerar que Jesús actuó e interpretó la Ley de manera muy similar a un fariseo, aunque de manera más radical. Sus disputas y sus interpretaciones legales pueden encontrar paralelos en las discusiones de los rabinos que se encuentran en las dos versiones del Talmud. La originalidad de Jesús radicó quizás en enfocarse en lo esencial, en lo profundo, dejando de lado en ocasiones cuestiones rituales que eran menos esenciales, así como la casuística minuciosa, con el objetivo de cumplir de la mejor manera posible el verdadero sentido de la Ley.
Para explicar esta aparente contradicción en la presentación de Jesús por parte de los evangelistas como un feroz oponente de los fariseos, cuando en realidad estaba muy cercano a sus enseñanzas, se han propuesto dos explicaciones. En primer lugar, durante la época de Jesús, y también después, los fariseos estaban inmersos en intensas disputas sobre la interpretación y aplicación de la Ley, sin que esto significara que fueran considerados "herejes" o excluidos de la religiosidad farisea. En segundo lugar, los Evangelios reflejan en realidad circunstancias posteriores a la muerte de Jesús, momentos en los cuales las comunidades cristianas primitivas estaban distanciándose y diferenciándose claramente del judaísmo de aquel tiempo, el cual estaba dominado por la corriente farisea. En las historias antiguas y habituales de las disputas de Jesús con sus opositores judíos en torno a la Ley, los evangelistas optaron por usar el término "fariseo" en lugar de "judío", ya que eran los fariseos los principales adversarios de las comunidades cristianas en ese momento. Así, este Jesús que disputaba con los fariseos se convirtió en el modelo de las discusiones de los judeocristianos con los rabinos de su tiempo, lo que justificaba el paulatino distanciamiento del judaísmo por parte de la nueva secta de los cristianos
En conclusión, al examinar detenidamente las disputas y enseñanzas de Jesús presentadas en los Evangelios, encontramos una sorprendente similitud entre su forma de entender y aplicar la ley de Moisés y la de un fariseo típico. Jesús adopta posturas rigurosas, reinterpreta la ley en un sentido estricto y puritano, y emplea argumentos que reflejan la casuística y la discusión legal propia de los fariseos de su época. Su originalidad radica en su enfoque en lo esencial y profundo de la Ley, dejando de lado cuestiones rituales menos esenciales.
Es importante considerar que la presentación de Jesús como un oponente feroz de los fariseos en los Evangelios puede entenderse en el contexto de las circunstancias posteriores a su muerte, cuando las comunidades cristianas primitivas se estaban distanciando del judaísmo dominado por los fariseos. Así, los relatos de las disputas con los fariseos se convirtieron en un reflejo de las discusiones entre los judeocristianos y los rabinos de su tiempo.
En resumen, Jesús actuó e interpretó la Ley de manera cercana a un fariseo, aunque de manera más radical, buscando siempre cumplir el verdadero sentido de la Ley. Esta visión desafía la imagen tradicional de Jesús como un oponente irreconciliable de los fariseos, mostrándonos un aspecto más complejo y matizado de su relación con este grupo religioso de su tiempo.
2. Jesús taumaturgo: sanador y exorcista. La tradición evangélica nos presenta a Jesús como un taumaturgo extraordinario, capaz de realizar milagros de diversa índole: desde curaciones hasta exorcismos, pasando por prodigios que desafían las leyes naturales, como las resurrecciones de los muertos (Juan 11) o la calma de la tempestad (Mateo 8,24ss).
En la actualidad, la mayoría de los críticos tiende a distinguir entre los milagros de Jesús que podríamos catalogar dentro del ámbito de las curaciones y los exorcismos, los cuales poseen un componente marcado de índole psicológica, y aquellos prodigios que desafían las leyes naturales. Sin embargo, esta clasificación ha sido objeto de cuestionamiento por parte de algunos investigadores, quienes proponen otras categorías para comprender los actos de Jesús. Entre estas nuevas categorías encontramos los "milagros de donación", como la multiplicación de los panes (un acto de generosidad alimentaria); los "milagros de epifanía" o manifestación, como caminar sobre las aguas; los prodigios de salvamento, como la tempestad calmada; o los "milagros punitivos" o de castigo, como la maldición de la higuera.
Más allá de debates terminológicos, hay un escepticismo creciente en cuanto a la historicidad de aquellos milagros que van en contra de las leyes naturales. Esto se debe, en primer lugar, a la presencia de elementos legendarios en estos relatos y, en segundo lugar, a la tendencia de la antigua tradición de atribuir a los grandes hombres, una vez fallecidos, acciones increíbles. En la época, era común encontrar leyendas de prodigios realizados por figuras destacadas. Es de peso saber, que todos los prodigios sobrenaturales solo son comprendidos "desde la fe..."
Un argumento adicional que se plantea en contra de la historicidad de algunos milagros es la posibilidad de que ciertos relatos hayan surgido para confirmar la concepción popular de que el Mesías debía ser un taumaturgo, cuyos prodigios cumplirían profecías del Antiguo Testamento. Así, milagros como caminar sobre las aguas o calmar la tempestad podrían haber sido narrados con la intención teológica de presentar a Jesús como una figura divina capaz de actuar al estilo del Yahvé de la antigua alianza, lo cual hace que estos relatos sean objeto de sospecha.
A pesar de este escepticismo en relación con los "milagros contra la naturaleza", es altamente probable que Jesús haya realizado curaciones y exorcismos. Esto se fundamenta en el hecho de que incluso sus detractores reconocían estas acciones, aunque las interpretaran de manera diferente. Por ejemplo, sus opositores argumentaban que Jesús expulsaba demonios (es decir, curaba) gracias a la ayuda de Beelzebú, el príncipe de los demonios (Mateo 12,24). Además, no sería algo inusual en una figura carismática como Jesús, ya que las expulsiones de demonios y las curaciones asociadas son procesos bien documentados por la psicología y aún se realizan en la actualidad por diversos sanadores.
3. ¿Jesús esenio? Tras los descubrimientos de los manuscritos del mar Muerto, la cuestión sobre si Jesús pudo haber pertenecido a la secta esenia ha ganado intensidad y frecuencia. Considerando lo que hemos mencionado previamente sobre un Jesús que guarda similitudes con los fariseos, la respuesta a esta interrogante parece casi estar formulada. A pesar de la significativa influencia de los esenios en la sociedad de Israel durante la época de Jesús, los Evangelios no hacen mención alguna de ellos. Este simple hecho ya hace improbable que Jesús fuese miembro de esta secta, aunque existen sólidas razones para sospechar que algunos esenios pudieron unirse a las filas del incipiente cristianismo, tiempo después de la muerte de Jesús.
Sin embargo, es legítimo preguntarse si Jesús tuvo algún contacto con la secta de los esenios. Esta interrogante no es trivial, dado que estos devotos judíos —según lo descrito por Flavio Josefo y Filón de Alejandría— sumaban alrededor de cuatro mil miembros en aquella época, distribuidos por numerosas ciudades de Palestina en el siglo I. Los esenios de Qumrán, aunque vivían aislados del mundo, representaban tan solo una rama particular del movimiento general de la secta. Otros miembros de este grupo religioso, quienes también llevaban vidas como ermitaños solitarios, tenían la costumbre de acoger en sus hogares a jóvenes a quienes enseñaban la Ley y la peculiar interpretación esenia de la misma. Por ejemplo, sabemos que Flavio Josefo fue discípulo durante tres años de uno de estos anacoretas (cf. Guerra de los Judíos II 8,2). ¿Podría haber sido Jesús uno de ellos? La única forma de investigar si Jesús tuvo algún contacto con esta secta es contrastando las doctrinas de ambos grupos y sus estilos de vida, tal como se presentan en el Nuevo Testamento y en los documentos esenios, respectivamente.
Los esenios, como sabemos, no se asemejaban a los fariseos, sino que más bien eran un grupo de orientación sacerdotal, similar en muchos aspectos a los saduceos, liderados por sacerdotes. Los esenios buscaban vivir conforme a la Ley, según su propia interpretación, y en pos de la pureza ritual. Al comparar el carácter del Maestro de Justicia —el líder fundador de la rama esenia de Qumrán— con Jesús, se encuentran notables similitudes: ambos eran celosos guardianes de la Ley, ambos se consideraban profetas y guías de un grupo selecto preparado mediante la penitencia para la venida del Reino de Dios, ambos luchaban contra ciertos sectores del judaísmo oficial, y ambos sostenían que el fin del mundo era inminente, con doctrinas similares sobre los eventos finales y una visión dualista de la existencia, enfocada en la lucha entre Satanás y Dios. Uno buscaba llevar a cabo la economía de la salvación, mientras que el otro luchaba por impedirla. El Maestro de Justicia y Jesús son presentados como representantes de Dios en esta lucha contra el Diablo durante los últimos tiempos del mundo.
No obstante, existen diferencias marcadas entre el estilo de vida de Jesús y la ideología esenia. La principal es que, al menos al final de su vida, Jesús se consideraba el Mesías de Israel; su estilo de interacción y enseñanza al pueblo era marcadamente fariseo, al igual que su interpretación de la Ley, con un enfoque más profundo en lo esencial de la ley de Moisés y menos en el cumplimiento minucioso y detallista de ciertos preceptos, sobre todo los rituales. La ausencia de prácticas de ayuno por parte de Jesús y sus discípulos, su aparente menor énfasis en la pureza ritual por sí misma, su continua interacción con personas de reputación cuestionable, el hecho de que mujeres lo siguieran, su visión de anticipar la celebración del Reino de Dios a través de banquetes con sus discípulos, y su predicación dirigida a pecadores y prostitutas con el objetivo de acercarlos al Reino de Dios, todo esto hace que sea bastante difícil considerar a Jesús como un esenio, y específicamente como un miembro de la comunidad de Qumrán. Si acaso alguna vez estuvo relacionado con la secta, parece haberse distanciado de ella en algún momento.
4. ¿Cómo se vio Jesús a sí mismo?
a) Hijo de Dios.La pregunta sobre si Jesús se consideró a sí mismo como hijo de Dios en un sentido pleno y físico, es decir, como un ser consustancial con la divinidad, es un tema que ha generado un intenso debate. Sin embargo, la respuesta afirmativa a esta pregunta es altamente improbable. De los aproximadamente 1315 pasajes en los que aparece el término "Dios" en el Nuevo Testamento, solo siete textos afirman con claridad suficiente que Jesús es Dios. Estos son: Juan 1,1; 1,18; 20,28; Romanos 9,5; Tito 2,13; Hebreos 1,1ss y 2 Pedro 1,1.
Es importante notar que ninguno de estos siete pasajes presenta a Jesús hablando directamente de sí mismo y de su naturaleza divina. Son otros quienes hacen afirmaciones al respecto. De acuerdo con la opinión generalizada de la investigación, incluso dentro de la tradición católica, ninguno de los pasajes en los que se afirma directa o indirectamente que Jesús es Dios (especialmente en los tres primeros Evangelios) puede ser atribuido con seguridad al Jesús histórico. En otras palabras, los textos que sostienen la divinidad física y real de Jesús surgen de la labor de redacción personal de cada evangelista, o bien son pasajes secundarios que se le atribuyen a Jesús, pero que probablemente no pronunció, o si lo hizo, no en el sentido que posteriormente transmitieron los evangelistas. Este argumento se basa en dos puntos principales:
Los pasajes que afirman la divinidad de Jesús no concuerdan con la imagen que podemos formarnos de la religión que Jesús practicaba.
Estos textos reflejan una teología que no era la de Jesús, sino más bien las preocupaciones o reflexiones teológicas de la Iglesia primitiva.
El Evangelio de Marcos, por ejemplo, presenta a Jesús como un hombre que, a pesar de recibir el Espíritu divino en su bautismo y ser reconocido como "hijo de Dios" desde ese momento, no posee características divinas en el sentido absoluto. Marcos menciona que Jesús:
No tiene una sabiduría divina, ya que incluso sobre el día del juicio final, solo el Padre tiene conocimiento, no el Hijo (Mc 13,32).
No se considera absolutamente bueno, sino que reconoce que solo Dios es bueno (Mc 10,18).
Piensa que es Dios quien decide la distribución de lugares en el reino de Dios, no él mismo (Mc 10,40).
Sin embargo, dentro de los Evangelios hay algunos pasajes que sugieren que Jesús es "Hijo de Dios" en un sentido real y físico. Por ejemplo, en Mateo 11,27 se dice: "Nadie conoce al Hijo sino el Padre, ni a nadie conoce el Padre sino el Hijo...", o en Marcos 15,39 se afirma: "Verdaderamente este hombre era Hijo de Dios". También está la pregunta de Caifás en Marcos 14,61: "¿Eres tú el Mesías, el Hijo de Dios bendito?" y la respuesta de Jesús: "Sí, lo soy".
Ahora bien, la investigación tiende a interpretar estos pasajes como manifestaciones de una fe trinitaria que no corresponde a la comprensión que Jesús mismo tenía. Respecto a la pregunta de Caifás, se argumenta que la expresión "Hijo de Dios" debe entenderse dentro del contexto del judaísmo de la época, donde se usaba para denotar una relación especial de afecto y cuidado por parte de Dios hacia ciertos individuos. En ningún caso se sugiere que Jesús fuera considerado físicamente hijo de Dios en un sentido literal.
Además, títulos como "Señor", que podrían expresar la divinidad de Jesús, no pueden retrotraerse a un estado primitivo de la tradición, es decir, hasta Jesús mismo. Por ejemplo, se considera que Jesús nunca se autodenominó "Señor". Solo en fases tardías del Nuevo Testamento surge la idea de que Jesús es el "Señor" absoluto, un hijo real y físico de Dios, y esto se desarrolla progresivamente.
En resumen, lo más probable es que Jesús no se considerara a sí mismo como hijo físico y real de Dios, sino más bien como un profeta y proclamador del reino de Dios. Incluso aquellos a su alrededor lo veían de esta manera. Esperar cualquier otra cosa de él en este aspecto no encajaría con la descripción de su religión y su concepción de Dios que hemos analizado.
b) El Hijo del hombre. La frase "Hijo del hombre" es una de las más enigmáticas que se encuentra en los Evangelios y ha sido objeto de intensas investigaciones y debates. Es evidente que Jesús utilizó esta frase para referirse a sí mismo, para aludir modestamente a su persona. Esta práctica lingüística era poco común pero atestiguada en los Evangelios y reflejaba un uso del arameo de su época. Sin embargo, no está del todo claro si Jesús también empleó esta expresión en otros sentidos, particularmente como un título mesiánico para predecir su propia pasión y resurrección, o para anunciar su futura venida como juez de vivos y muertos.
Después de extensas investigaciones, hoy en día existe una convicción generalizada de que la fórmula "Hijo del hombre" no era un título comúnmente asociado con el mesianismo o el apocalipsis en el judaísmo popular en tiempos de Jesús. Es decir, la gente al escuchar esta frase no pensaba de inmediato en la imagen de un juez de los últimos tiempos o en un mesías especial. Su aparición como una figura apocalíptica en el Libro de Henoc, el Libro IV de Esdras y en los Evangelios parece haber sido una creación teológica independiente y casi simultánea, aunque inspirada indudablemente en el Libro de Daniel.
Sin embargo, si se acepta que Jesús utilizó esta expresión en este sentido, entonces fue algo original. ¿Acaso Jesús se sirvió de esta frase para designarse como el mesías con características especiales? Para responder a esta pregunta, es necesario analizar brevemente los pasajes evangélicos en los que se encuentra esta fórmula y distinguir sus diversos usos.
Los dichos sobre "el Hijo del hombre" suelen dividirse en tres categorías o clases:
1. Los que se refieren a la actuación de Jesús en la tierra en su momento presente, que podrían ser intercambiados por un "yo" o "este hombre que está aquí". Por ejemplo, Marcos 2,28; 3,28; 10,45a; 14,21b.
2. Los que hablan de la pasión del "Hijo del hombre" seguida de su resurrección. Por ejemplo, Marcos 8,31; 9,31s; 10,33s.
3. Aquellos que se refieren a la "segunda" venida del Hijo del hombre como juez de vivos y muertos. Por ejemplo, Marcos 8,38.
Los dichos del primer grupo no afirman nada especial acerca de Jesús como una persona divina (ni siquiera el hecho de que él sea "señor del sábado" en Marcos 2,28, lo cual debe interpretarse junto con la frase que lo acompaña: "el sábado es para el ser humano, y no el ser humano para el sábado"). En estos textos, la expresión "el Hijo del hombre" es simplemente un circunloquio para referirse a sí mismo con cierta modestia, sin decir "yo". Estos dichos son considerados auténticos por los críticos.
Los del grupo segundo se interpretan como profecías después de los hechos, es decir, posteriores a Jesús y probablemente añadidos por la comunidad cristiana primitiva. Muchos críticos, incluso dentro de la tradición católica, aceptan este argumento, aunque en él subyace una crítica racionalista sobre la capacidad de Jesús para predecir el futuro.
Los del grupo tercero se interpretan como una referencia de Jesús a una figura celestial distinta de sí mismo, que actúa como su intermediario en los momentos transcendentales del juicio. Esto se debe a que, aparte de estos dichos, no hay en los Evangelios sinópticos ninguna palabra de Jesús en la que él afirme (en primera persona) que regresará en un futuro cercano.
Es interesante observar que los dichos de las clases 2 y 3 no se mezclan en los Evangelios. Es decir, los anuncios de la pasión nunca mencionan la parusía, y viceversa, los anuncios de la parusía nunca mencionan la pasión y resurrección. De este hecho se deduce que originalmente las dos clases de dichos eran independientes. Por lo tanto, cuando Jesús pronunció dichos de la clase 3, se refería a un personaje que no era él mismo.
Estas distinciones entre los dichos sobre "el Hijo del hombre" y los juicios históricos sobre ellos, tan diferentes de lo que se podría entender de una lectura superficial de los Evangelios, son el resultado del trabajo crítico. Los Evangelios sinópticos no hacen estas distinciones explícitas, y el lector promedio probablemente los asocia todos con Jesús histórico.
¿Cómo se llegó entonces a la mezcla y confusión de estos diferentes estratos en el Evangelio de Marcos y luego en los otros evangelistas que recopilaron su tradición? Probablemente esto se debió a tres pasos:
Primero. Jesús se refirió a sí mismo sin duda como "Hijo del hombre" en arameo (sin ningún artículo) para señalar algún aspecto de su vida y obra en sustitución de un "yo" o "este hombre que está aquí y que soy yo". Este uso neutro entra en la peculiaridad idiomática del arameo de la época y no implicaba necesariamente que Jesús se considerara a sí mismo como el juez que vendría en el futuro. Los textos evangélicos que hablan de "el Hijo del hombre" en este sentido neutro muestran a Jesús hablando de su capacidad para perdonar pecados en nombre de Dios, su entendimiento del sábado, su vida entre pecadores, etc., pero no como el juez mesiánico futuro.
Segundo. Cuando estos dichos fueron traducidos del arameo al griego debido a las necesidades de la misión, ocurrió un error de traducción. En lugar de "Hijo del hombre" (sin artículo), se tradujo como "el Hijo del hombre", con dos artículos. Esto llevó a pensar que la frase significaba algo más que simplemente "un ser humano" y se interpretó como un ser humano con características especiales.
Tercero. Esta errónea traducción al griego de la frase aramea llevó rápidamente a relacionar la expresión "el Hijo del hombre" con la misteriosa figura del "como un Hijo del hombre" del Libro de Daniel 7,13. Este pasaje se refiere a un extraño personaje apocalíptico que desciende del cielo y recibe el imperio, el honor y el reino, estableciendo así el reino de Dios en la tierra. A medida que la creencia en la resurrección de Jesús se extendió, los profetas cristianos primitivos afirmaron que este Jesús, como mesías especial y "Hijo del hombre" (¡había usado la expresión él mismo!), vendría sobre las nubes del cielo, naturalmente para juzgar a todas las naciones, como se deduce de la continuación del versículo en Daniel.
Estos dichos, pronunciados por los profetas cristianos en nombre de Jesús, luego pasaron a la tradición de éste sin ninguna señal o marca distintiva, como si Jesús los hubiera dicho realmente durante su vida terrenal. Así es como los recogió y mezcló el evangelista Marcos en su obra, sin hacer ninguna distinción, y lo mismo hicieron los otros evangelistas.
Esta interpretación llevó a que la expresión "Hijo del hombre" pasara de ser una simple designación a un título mesiánico con características especiales, especialmente las que se le atribuyen en el Libro de Daniel. También fue entonces cuando se reinterpretaron los dichos del Jesús histórico que contenían esta expresión neutra, añadiéndoles (nuevamente, posiblemente por obra de profetas cristianos) otros dichos nuevos sobre su muerte y resurrección, así como su venida como juez de vivos y muertos en los momentos finales del mundo.
Este proceso de transformación e interpretación es ampliamente aceptado por la mayoría de los investigadores en este campo. Se ha sugerido además que si Jesús utilizó la expresión "Hijo del hombre" en el sentido de una figura mesiánica especial, como el juez futuro de vivos y muertos, entonces se estaba refiriendo a esa misteriosa figura del Libro de Daniel, pero como un personaje diferente de sí mismo. Él era simplemente el anunciador de este evento, y no la figura misma que vendría en la parusía.
En resumen, la frase "Hijo del hombre" en los Evangelios ha sido objeto de diversas interpretaciones y análisis. A pesar de que Jesús indudablemente se refirió a sí mismo con esta expresión en un sentido modesto y personal, su significado como un título mesiánico especial o una referencia a la figura del juicio final ha sido objeto de debate y estudio. Los diferentes estratos y usos de esta frase en los Evangelios reflejan tanto la peculiaridad lingüística del arameo como las interpretaciones teológicas posteriores de la comunidad cristiana primitiva.
c) Jesús, mesías de Israel. Se mencionó previamente, al tratar del presunto Jesús esenio, que al menos al final de su vida, Jesús se presentó a sí mismo como mesías. La ausencia de referencias claras en los Evangelios al mesianismo de Jesús al inicio de su ministerio hace plausible que, en un principio, el maestro de Nazaret no se revelara claramente como tal. Esto podría deberse a razones de prudencia o a que aún no había delineado por completo su misión.
De acuerdo con el relato de Lucas 9:7, cuando Jesús preguntó a sus discípulos qué pensaba la gente de él, recibió diversas respuestas: algunos creían que era Juan Bautista (resucitado), otros pensaban que era Elías regresado a la tierra, y otros consideraban que podía ser uno de los antiguos profetas, también resucitado. La población, por tanto, no tenía una idea clara de cómo clasificar a Jesús en aquel entonces.
Sin embargo, su entrada triunfal en Jerusalén, así como las circunstancias de su condena a muerte por parte de los romanos (siendo crucificado como aspirante al trono de Israel), son evidencias inequívocas de que, al final de su vida, Jesús se presentó ante el pueblo con la pretensión mesiánica (Marcos 11). Esto parece ser bastante claro, pues de lo contrario, estos eventos cruciales quedarían sin explicación.
Otros dos episodios también señalan hacia una conciencia mesiánica en Jesús. En primer lugar, el incidente conocido como la "purificación" del Templo (Marcos 11:15-19 y paralelos). Aquí, actuando como el representante de Dios en un momento crítico, con una autoridad que superaba la de los sacerdotes saduceos corruptos, Jesús se erige como defensor del verdadero culto en ese lugar sagrado y como fiel cumplidor del espíritu de la Ley. Esta escena impactante, acompañada de las palabras de Jesús sobre la destrucción y reconstrucción del Templo por parte de Dios, resulta difícil de interpretar. Es probable que Jesús realizara un acto simbólico (como otros profetas de su tiempo) al saber que para cumplir con su función principal, los sacrificios, necesitaba un Templo que no estuviera influenciado por aspectos económicos y comerciales. Jesús sitúa esta acción en el plano del reino de Dios, donde las cuestiones económicas no tienen cabida. El Templo futuro sería completamente puro y limpio, construido por la mano divina. El Templo actual no cumplía adecuadamente su función, por lo que sería destruido por la divinidad y luego reconstruido por ella. En cualquier caso, esta acción simbólica debe entenderse como la afirmación de Jesús sobre la suprema y eterna validez del Templo, no como un acto destructor que invalidara el culto del Santuario. Este evento debe contemplarse también en relación con la entrada mesiánica en Jerusalén, en el mismo contexto y circunstancias.
Jesús actúa como el enviado de Dios, es decir, como el mesías. El segundo episodio es el interrogatorio ante Caifás, narrado en Marcos 14:55 y siguientes. En un momento sumamente solemne, el sumo sacerdote pregunta: "¿Eres tú el mesías, el hijo del Bendito?". Jesús responde sin ambigüedades: "Yo soy, y veréis al Hijo del Hombre sentado a la derecha del Poder (es decir, Dios), y viniendo entre las nubes del cielo".
Si interpretamos correctamente estos tres pasajes (entrada triunfal, "purificación" e interrogatorio), parece probable que Jesús, al menos al final de su vida, se considerara a sí mismo como el mesías de Israel. Incluso si al principio de su ministerio público no lo tuvo claro, algunos de sus discípulos insistieron en ello. Esto se sugiere en la escena de la confesión mesiánica de Pedro en Marcos 8:27-30 y en el intento de algunos judíos de proclamar a Jesús como rey en Juan 6:15.
Sin embargo, lo que no queda del todo claro al leer los Evangelios es el tipo o la clase de mesías que Jesús representaba. ¿Era este un mesías judío, cuyas características mesiánicas eran las tradicionales, las que el pueblo israelita de aquel tiempo entendía? ¿O representaba un concepto de mesianismo diferente, más espiritual y completamente nuevo para aquellos tiempos? En los Evangelios canónicos encontramos dos concepciones del mesianismo aplicadas simultáneamente a Jesús.
La primera, que podríamos llamar tradicional, era muy judía y común en la época de Jesús. Uno de sus ejemplos más claros se observa en los pasajes mencionados anteriormente: la confesión de Pedro en Marcos 8:27-30, donde se rechaza la posibilidad de un fracaso mesiánico: "Entonces Pedro, tomando a Jesús aparte, comenzó a reprenderlo. Pero Jesús, volviéndose y mirando a sus discípulos, reprendió a Pedro, diciendo: '¡Quítate de mi vista, Satanás!...'", o en el intento registrado en Juan 6:15 de proclamar a Jesús como rey mesiánico, lo que habría generado oposición por parte de los romanos. Igualmente, se percibe esta concepción tradicional de la mesianidad de Jesús en la preocupación de los discípulos por ser los primeros en el Reino (Mateo 18:1; Marcos 10:35-45 con los hijos de Zebedeo), por recibir recompensas materiales después de haber abandonado todo para seguir a Jesús (Marcos 10:28-31 = Mateo 19:27-30), o en el deseo de los discípulos de sentarse en doce tronos para juzgar a las doce tribus de Israel (Lucas 22:28-30). A estos aspectos se añade la afirmación de Jesús de haber sido enviado exclusivamente a las ovejas de Israel (Mateo 10:6, 23); la comida del Reino es para los hijos, mientras que los gentiles solo participarían indirectamente en él (Mateo 15:24 y siguientes).
La segunda concepción, novedosa en la historia de la religión israelita, rompe con las ideas judías comunes de aquel momento. Se trata del mesianismo de un Siervo de Dios sufridor y doliente, como se ve en Isaías 53, aunque este texto apenas se utiliza en el Nuevo Testamento. Se refiere a un Hijo del hombre que debe sufrir mucho y ser reprobado por los ancianos, sumos sacerdotes y escribas del pueblo (Marcos 8:31). Este mesías aparentemente fracasa en su misión terrena al ser condenado a muerte por los hombres con el permiso divino, pero luego resucitará a los tres días (Marcos 8:31). Es un mesías, hijo real y amado de Dios, que no busca ser reconocido como tal, como se evidencia en el llamado "secreto mesiánico" del Evangelio de Marcos principalmente. Este secreto mesiánico parece desvelarse después de "resucitar de entre los muertos" (Marcos 9:9), indicando que sus discípulos no lograron captar la necesidad salvífica de su crucifixión (Marcos 9:32). En resumen, este mesías es aquel cuya muerte expiatoria está destinada a salvar al mundo de sus pecados, como lo mencionan Pablo en Romanos 5:8, 2 Corintios 5:14-15 y Juan 1:29-30.
Ante estas dos concepciones antagónicas que se atribuyen a una misma persona, Jesús, el historiador se ve en la obligación de rechazar una de ellas como no conforme a la realidad histórica. Si Jesús fue visto y reconocido como mesías al menos al final de su vida, tanto por sus discípulos como por las multitudes durante su entrada triunfal en Jerusalén, es lógico asumir que su mesianismo se ajustaba al modelo común en Israel en el siglo I. Un ejemplo de esto es la exclamación de los dos discípulos que caminaban a Emaús: "Nosotros esperábamos que era él el que iba a liberar a Israel" (Lucas 24:21).
No parece sensato pensar que Jesús permitiera ser proclamado mesías en la capital del país, con la multitud aclamándolo en un sentido completamente diferente al de su época. Tampoco parece lógico que ocultara su mesianismo hasta después de su resurrección (el secreto mesiánico) y permitiera que sus seguidores estuvieran tan equivocados sobre su entendimiento del mesianismo durante su entrada triunfal en Jerusalén.
Ser mesías implicaba ajustarse a un cierto esquema y a unas expectativas que se habían desarrollado a lo largo de muchos años, basadas en una reflexión de las Escrituras. De no presentarse de acuerdo con esta idea, es improbable que alguien lo reconociera como tal.
Si Jesús hubiera abrazado la idea de un mesías cuya muerte expiatoria redimiría los pecados del mundo, si hubiera aceptado su muerte como un sacrificio vicario por Israel y por la llegada del reino de Dios tras el aparente fracaso de sus proyectos en Galilea y Jerusalén, esta concepción habría sido central en su pensamiento final y sus discípulos la habrían comprendido. Sin embargo, no fue así.
La agonía en Getsemaní (Lucas 22:39ss), junto con la angustiosa exclamación: "¿Por qué me has abandonado?" dirigida por Jesús a Dios en el momento culminante de su muerte (Mateo 27:46 = Marcos 15:34), así como la huida y desbandada de los discípulos tras el fracaso de Jesús, hacen poco probable esta suposición de que Jesús aceptara su muerte como parte del plan divino y se lo enseñara a sus seguidores.
Por lo tanto, se concluye que la mayoría de los intérpretes críticos tienen razón al considerar la segunda concepción mesiánica como una reinterpretación del mesianismo de Jesús por parte de la comunidad primitiva, representada para nosotros por la tradición transmitida por los evangelistas. Esta reinterpretación se basó en la creencia en la resurrección del Maestro y en una revisión de las profecías del Antiguo Testamento.
También es posible que esta segunda concepción haya sido influenciada por la profunda desmilitarización que Jesús llevó a cabo del concepto mesiánico popular representado por el título "Hijo de David". A pesar de las implicaciones políticas, el mesianismo de Jesús fue principalmente religioso. Él confiaba en que Dios, junto con un misterioso enviado celestial, llevaría a cabo la instauración de su reino. La tarea de Jesús era preparar religiosamente al pueblo de Israel para la gloriosa restauración que estaba por venir.
Por lo tanto, el segundo mesianismo, el mesías sufriente combinado con la función de juez final, no fue el mesianismo del Jesús histórico, sino más bien una interpretación posterior desarrollada por sus seguidores después de su muerte. Esta reinterpretación buscaba repensar una concepción del mesianismo que, siendo estrictamente judía, resultaba inaplicable e inaceptable para los no judíos cuando el cristianismo buscaba presentarse como una religión de salvación universal. Las enigmáticas frases en las que Jesús se designaba modestamente como "ese hombre" se combinaron con creencias en una figura mesiánica derivada tanto del siervo sufriente de Isaías como de la concepción helenística de una muerte redentora, una muerte vicaria por todos, y una interpretación inusual del oscuro pasaje del capítulo 7 del Libro de Daniel sobre el Hijo del hombre.
IV. ¿INSTAURADOR DE UN NUEVO CULTO?
1. ¿Última Cena o eucaristía? La tradición de los Evangelios sinópticos y de Pablo (1 Cor 11,23-25) presenta a Jesús como el fundador de un nuevo culto, la eucaristía, que habría de sustituir a la larga el culto sacrificial del templo de Jerusalén. A pesar de estos testimonios, hay motivos para albergar serias dudas sobre la rectitud histórica de esta tradición.
En primer lugar, hay suficientes indicios en los textos de la Última Cena para sospechar en ella un doble estrato o doble tradición, uno de los cuales no se refiere en absoluto a la eucaristía, y que fue probablemente la tradición básica. Este primer estrato contendría los elementos que presentan esa comida no como una cena pascual, sino como un banquete mesiánico anticipado.
Cuando Jesús cae en la cuenta de que corre peligro de muerte por su enfrentamiento con las autoridades, celebra con sus discípulos el último acto simbólico (un banquete, símbolo del Reino) antes de su posible desaparición y de que Dios instaure a continuación su reinado. Jesús dice: «Ya no beberé más de este fruto de la vid hasta que lo beba de nuevo con vosotros en el reino de mi Padre» (Mt 26,29). Si esta frase se puede atribuir al Jesús histórico tal cual nos ha sido transmitida, Jesús presupondría no sólo su muerte inmediata, sino también su futura resurrección para participar del Reino venidero, al igual que los patriarcas de Israel.
Este primer estrato explica la ausencia de elementos de cena pascual en los relatos de la Última Cena. Por ejemplo, falta la presencia del cordero, las hierbas, y el orden de la ingestión del vino es distinto, entre otros detalles.
Por otro lado, el segundo estrato contiene las palabras de la institución eucarística (Mt 26,26-28; Mc 14,22-24; Lc 22,15-20). Normalmente los críticos consideran que este segundo estrato es añadido o superpuesto al primero. Sobre su interpretación, especialmente en cuanto a la presencia de Jesús en la repetición del acto (pan y vino), hay interminables discusiones.
Las opiniones se dividen generalmente en dos grandes grupos. Mientras que para los protestantes la presencia de Jesús en la (Santa Cena) eucaristía repetida es meramente simbólica o conmemorativa, para los católicos se trata de una presencia real de la divinidad en sentido estricto. Según la creencia católica, bajo la sustancia de los elementos materiales (pan y vino) se halla auténticamente la divinidad. Este enfoque refleja la doctrina de la transustanciación, en la cual el pan y el vino se convierten verdaderamente en el cuerpo y la sangre de Cristo.
Respecto a la interpretación global de los dos estratos, parece verosímil aceptar como histórico lo siguiente: Jesús celebró realmente un último banquete, escatológico, de despedida, antes de morir, con sus discípulos porque intuía que su enfrentamiento con las autoridades iba a acabar mal. La comunidad primitiva, ya desaparecido Jesús, celebraba una repetición de ese banquete en recuerdo general de los que compartió Jesús durante su vida y en especial de su "Última Cena".
Este hecho explica cómo aparece la "cena" en un documento muy antiguo del cristianismo, la Didaché, o "Doctrina de los doce apóstoles" (hacia el 110 d.C.), y la "fracción del pan" en los Hechos de los Apóstoles (el ágape entre cristianos, pero no sacramental, por ejemplo, en 2,42), sin ninguna alusión a una eucaristía que celebrara una muerte vicaria de Jesús como el cordero pascual en pro de toda la humanidad (contrástese Did 9,1-4 con Mc 10,45 par).
La interpretación de las palabras de Jesús como un rito eucarístico propiamente tal, en el que de alguna manera se conmemora y se repite la muerte vicaria de Jesús por toda la humanidad, es producto de una revelación personal de Jesús a Pablo. Éste lo recuerda en 1 Corintios 11,23: "Porque yo recibí del Señor lo que os he transmitido...".
En consonancia con el conjunto de su teología sobre el valor de la muerte de Jesús, Pablo interpreta la Última Cena como la institución de un acto cultual conmemorativo: "Haced esto en memoria mía" (1 Corintios 11,24). Los evangelistas sinópticos, todos posteriores al Apóstol, recogen la tradición de Pablo o de las iglesias paulinas, y transmiten la celebración de la eucaristía de modo análogo a los banquetes de Jesús cuando estaba en vida, y también como las cenas funerarias sagradas de los paganos piadosos de su entorno, otorgándole un verdadero sentido sacramental.
Fueron profetas cristianos primitivos, en nombre de Jesús y de acuerdo con esta actualización paulina de lo que pasó históricamente, quienes pronunciaron en nombre de Jesús las palabras de la institución de la eucaristía que pasan a la colección de palabras "auténticas" de Jesús sin marca o señal alguna que las distinga. Esto es lo que hemos denominado "segundo estrato".
2. ¿Fundó Jesús una Iglesia? La pregunta clave a este respecto es si encaja dentro de la imagen del Jesús histórico la constitución de una Iglesia tal como entendemos hoy ese vocablo (ekklesía en griego significa en realidad asamblea, en un principio, "asamblea" del pueblo verdadero de Dios que se dirige hacia el Reino).
Uno de los pasajes más discutidos del Evangelio de Mateo es precisamente la base de la respuesta positiva que desde hace siglos se viene dando a esta cuestión: Mateo 16,13-20 ("Tú eres Pedro..."). Entre los teólogos católicos de hoy día, muchos valoran la escena de Mateo como rigurosamente auténtica y plenamente histórica en todos sus extremos. Proclaman, por tanto, que Jesús fundó estrictamente una Iglesia, la cual —en sustancia y en sus estructuras fundamentales— es como la de hoy día.
Sus argumentos consisten fundamentalmente en apelar a la historicidad en líneas generales de los Evangelios y, en concreto, en el caso de esta escena transmitida por Mateo, al colorido semítico de la narración. Esto permite afirmar, ante cualquier atisbo de duda, que todos sus detalles se retrotraen al Jesús de la historia. Como paralelo en el Evangelio de Juan se aporta la escena del cuidado del rebaño de fieles confiado a este apóstol (Juan 21,15-19), en la que se afirma, al menos, el primado de Pedro.
Sin embargo, el análisis crítico de los Evangelios no ve las cosas con tanta sencillez. En primer lugar, todos los textos de apoyo que se citan para apuntalar la escena de Mateo (Juan 10,16; Hechos 1,8; Mateo 28,19) son, ante los ojos de la mayoría de los intérpretes, altamente sospechosos y muy probablemente no proceden de la boca misma de Jesús, sino que son posteriores, añadiduras tardías de una tradición evangélica secundaria.
En segundo lugar, llama la atención en este pasaje que una escena donde se afirma algo tan trascendental como es la institución del sistema organizativo que habría de continuar la obra de Jesús no aparezca en ninguno de los otros tres Evangelios. Al leerlos en su totalidad, ni siquiera encontramos en ellos la palabra "Iglesia". Contrástese, por ejemplo, con Marcos 8,27-30. Causa notable extrañeza la ausencia de la institución de la Iglesia en el escrito de Marcos, puesto que, según la tradición eclesiástica, este evangelista recoge la predicación y los recuerdos de Pedro..., y éste hubo de hallarse muy interesado en transmitir la escena en la que se le confiaba un encargo tan importante como el de ser el fundamento de la institución que iba a continuar la tarea de Jesús.
En tercer lugar, también es muy sorprendente que en textos tardíos del Nuevo Testamento como las cartas a Tito, segunda a Timoteo, primera y segunda de Pedro, primera y segunda de Juan y la epístola de Judas no haya mención alguna a la realidad de una Iglesia fundada por Jesús. Precisamente en aquellos escritos más dispuestos teóricamente a mostrar el origen divino de una institución que en su tiempo iba ya perfilándose con cierta nitidez.
Estos hechos han puesto en guardia a muchos intérpretes sobre la posible no historicidad de la escena transmitida solo por Mateo. Estos exégetas han visto en el texto de Mateo 16,18 no un episodio auténtico y verdadero, desarrollado en la vida real del Jesús de la historia, sino una narración que se fue formando en el seno de la comunidad cristiana primitiva palestinense. Esta narración se basa sin duda en una auténtica confesión de Pedro del mesianismo judío de Jesús, pero luego fue ampliada con la fundación de la Iglesia. Posteriormente, algún profeta de esa misma comunidad, hablando en la persona del Cristo resucitado, puso en boca del Jesús histórico esta creación profética.
Esta creación profética debió de realizarse muy pronto cronológicamente y en suelo palestino, lo que explica que el texto de Mateo 16,16 contenga expresiones que se explican mejor como una composición original en arameo que en griego.
Otros estudiosos hacen hincapié en una cuestión fundamental: ¿encaja la fundación de una Iglesia con lo que podemos saber de la predicación de Jesús? El principal argumento para sostener que Jesús no pudo fundar una Iglesia tal como se entiende hoy se deduce de los propios Evangelios que nos transmiten su predicación.
Hemos indicado más arriba que Jesús era ante todo el proclamador de la venida futura, pero inmediata, del Reino o reinado de Dios. Este Reino supondría el fin del mundo tal como se vivía en aquellos momentos. Dios intervendría para instaurar un nuevo cielo y una nueva tierra, en la cual Israel se vería libre del yugo de sus enemigos y viviría en unas circunstancias sociales, políticas, económicas y religiosas en las que iba a ser posible el cumplimiento de las antiguas promesas de Dios al pueblo elegido y la observancia exacta de la Ley divina.
Jesús estaba, pues, convencido del fin inminente de este mundo corrupto. Al igual que otros apocalípticos de su época, o los esenios qumranitas del mar Muerto, Jesús creía firmemente que su generación sería la última (Marcos 13,30) antes de que tuviera lugar el cambio de escena con la irrupción del reino de Dios en una tierra nueva (véanse Marcos 9,1; Mateo 4,17; 10,7; 10,23, etc.).
Para muchos exegetas, esta creencia de Jesús es absolutamente incompatible con la idea de crear una organización que hubiera de durar indefinidamente y que hubiera de asentarse en un mundo que aún no ha recibido el Reino y que espera pacientemente su segunda venida.
¿Y qué decir de la elección de los doce apóstoles? ¿No supone la constitución de este grupo por Jesús un germen de la futura Iglesia? Es cierto que Jesús debió de reunir en torno a sí a muchos discípulos y que de entre ellos eligió especialmente a doce para enviarlos a predicar por las ciudades y pueblos de Israel (Mateo 10 y paralelos). Pero bien considerado, el número de doce no representa una Iglesia en ciernes, sino más bien una representación simbólica de las doce tribus de Israel.
Estos doce no eran en el pensamiento de Jesús el fermento de una Iglesia para durar en este mundo, sino el signo escatológico, referente al final de los tiempos, de una venida inmediata del Reino a las doce tribus de Israel —simbólicamente todo el país judío— al que los doce delegados predicaban el arrepentimiento o, en caso adverso, la condenación.
Del conjunto de los Evangelios se deduce que para entrar en ese Reino no era necesario inscribirse en ninguna organización que ya Jesús hubiera fundado en vida, y cuyo jefe en ciernes fuera Pedro. Si esta estructura de grupo hubiera sido algo esencial respecto al reino de Dios, sin duda Jesús habría insistido convenientemente en el hecho de su fundación, y de ello se habrían hecho eco todos los evangelistas. Jamás lo habrían pasado por alto. Tampoco habrían dejado de consignar las posibles prescripciones del Maestro galileo para la organización y gobierno del conjunto institucionalizado de sus seguidores, etcétera.
3. La primacía de Pedro.
El capítulo 21 del Evangelio de Juan, que se considera como proveniente de un redactor posterior, da testimonio de una cierta preeminencia de Pedro sobre los demás discípulos, ya que Jesús le dice por tres veces que cuide y pastoree "sus ovejas y corderos", es decir, a sus fieles seguidores. Este texto es interpretado en general por los críticos como la prueba segura de la existencia de ciertas disputas por la primacía entre los discípulos de Jesús.
En la Iglesia de Jerusalén, donde se congregaban los "hebreos", es decir, los seguidores más inmediatos de Jesús, Pedro fue el primer líder (Gálatas 1,18). Sin embargo, luego claramente fue desbancado por Santiago, el "hermano del Señor" (Hechos 15,13ss). Además, en las iglesias fundadas por Pablo, Pedro no gozaba de ningún predicamento o posición especial. La discusión por un rango preeminente en el reino de Dios, como se menciona en los Evangelios (Marcos 10,36-42), muestra que Jesús no había dispuesto ninguna primacía entre ellos.
Así pues, todas estas disputas y la precaria posición de Pedro en la Iglesia primitiva no se explican muy bien si Jesús hubiera dejado ya bien sentada la cuestión de la primacía de Simón Pedro sobre los demás apóstoles.
Los biblistas, e incluso ciertos católicos, junto con la investigación teológica en general, tienen motivos para dudar de la opinión tradicional que ve en Jesús el fundador inmediato de su Iglesia. Más bien, se tiende a pensar que la evolución histórica natural del grupo de seguidores del Nazareno, y sobre todo la sensación (y preocupación) por el retraso indefinido de la segunda venida de Jesús, los llevó a constituirse poco a poco en una organización bien establecida y a reclamar para sí el título de haber sido fundada por el Maestro al que siguieron en vida.
Siguiendo una tendencia bien conocida en el mundo antiguo, un profeta cristiano, hablando en nombre de Jesús, creó la historia o el marco narrativo en el que el fundador de tal complejo organizado es Jesús mismo. Esta hipótesis, antigua en la investigación, explica en líneas generales la escena del primado de Pedro no como algo que derive directamente de Jesús, sino como el producto temprano de una comunidad adicta al apóstol Pedro que luego pasó a la tradición escrita sobre Jesús recogida por el evangelista Mateo.
Un ejemplo del mundo antiguo aclara este proceso: muchas ciudades de la antigüedad se habían fundado como colonias o escisiones de otra ciudad precedente. Cuando la nueva urbe se convertía en próspera, y los fundadores originales eran gentes oscuras, era común retrotraer la fundación del nuevo núcleo de población a algún personaje ilustre de la metrópoli, aunque no fuera verdad. Para ello se inventaban incluso "historias" y leyendas de fundación que apoyaran tales pretensiones. Se utilizaban temas verosímiles, como la pertenencia lejana de alguno de los fundadores al grupo de una familia de noble cuna de la metrópoli, para dar al caso un tinte de verdad. Algo similar pudo ocurrir con el relato de Mateo.
V. LA MUERTE DE JESÚS
La muerte en cruz de Jesús plantea la pregunta sobre el motivo real detrás de este trágico final. En la Palestina del siglo I, una muerte de este tipo a manos de los romanos indica que Jesús habría cometido un crimen serio contra el Imperio. Si su única falta hubiera sido algún desacuerdo o infracción técnica de la ley judía, es poco probable que hubiera sido castigado de esta manera. Aunque Jesús discutió durante su vida con escribas y fariseos sobre la correcta interpretación de la Ley, estas discusiones, comunes en la época, no solían llevar a un desenlace fatal.
Se presentan dos hipótesis contradictorias para explicar este evento. La primera, de enfoque tradicional y que se desprende de una lectura rápida de los Evangelios, busca eliminar toda culpabilidad de Roma en esta muerte y atribuir la responsabilidad a problemas internos dentro del judaísmo. Según esta perspectiva, los líderes judíos, motivados por la envidia y un antiguo antagonismo hacia Jesús, lo condenaron por transgredir las normas sagradas, como el sábado, y por blasfemo al proclamarse hijo de Dios. Los romanos habrían sido simplemente los ejecutores de una pena religiosa impuesta por el Sanedrín judío.
La segunda hipótesis sugiere que Jesús fue condenado a muerte por los romanos debido a su pretensión mesiánica, siendo visto como un individuo políticamente peligroso que podría provocar un levantamiento contra las fuerzas de ocupación romanas. Esta interpretación considera que los motivos religiosos fueron más bien un pretexto utilizado por los saduceos, que colaboraban con Roma y tenían mucho que perder con un alzamiento popular. Incluso la acusación de blasfemia se cuestiona al analizar detenidamente los Evangelios sinópticos.
Esta segunda hipótesis parece más plausible y probablemente más cercana a la verdad histórica. El historiador romano Tácito, en sus Anales, presenta a Jesús como un revolucionario mesiánico ejecutado por ser considerado un peligro para Roma. Por esta razón, el Evangelio de Juan menciona la participación de una cohorte romana en el arresto de Jesús. Judas, según esta perspectiva, simplemente señaló el escondite de Jesús para evitar un disturbio popular al arrestarlo. El mesianismo de Jesús, aunque de naturaleza religiosa e incluso desmilitarizada en apariencia, tenía profundas implicaciones políticas y revolucionarias. La idea de establecer el reino de Dios implicaba la expulsión de los romanos y un cambio radical en la constitución política.
Lucas ofrece un indicio importante cuando presenta a los colaboradores judíos acusando a Jesús de alborotar al pueblo, de prohibir el pago de tributos al César y de autoproclamarse mesías y rey. Los discípulos de Emaús también reflejaban esta esperanza de liberación política al decir: "Nosotros esperábamos que sería él [Jesús] el que iba a librar a Israel". La negativa a pagar el tributo al Imperio pudo haber sido un argumento jurídico utilizado por Pilato para condenar a Jesús a la crucifixión.
Las últimas acciones de Jesús que desencadenaron la ira de los romanos y las autoridades judías fueron su entrada triunfal en Jerusalén y el episodio de la purificación del Templo. La entrada en Jerusalén podría haber sido interpretada como un intento de golpe de mano, aunque improvisado y sin un ejército efectivo, para incitar a la población de la capital a levantarse contra sus gobernantes en favor del nuevo reino de Dios. Por otro lado, la purificación del Templo fue un desafío directo al poder económico y social del sacerdocio, una acción simbólica que iba acompañada de la predicción de Jesús de que Dios crearía un nuevo templo que cumpliría estrictamente su función espiritual.
Este último acto, en particular, representó un enfrentamiento directo con las autoridades establecidas. La expulsión de los mercaderes y cambistas del Templo estaba cargada de simbolismo y desafío al sistema establecido. Como señaló G. Vermes en alguna ocasión, Jesús actuó en un momento inoportuno, en medio de la Pascua y en una Jerusalén llena de peregrinos exaltados, en el lugar más sagrado de la ciudad: el Templo. Estas acciones de Jesús lo convirtieron en un potencial peligro, aunque no fuera su intención directa.
Según el Evangelio de Juan (11,48-50), un consejo de sumos sacerdotes y fariseos aterrorizados discutió sobre qué hacer con Jesús: "'¿Qué hacemos?... Si le dejamos que siga así, todos creerán en él, vendrán los romanos y destruirán nuestro Lugar Santo y nuestra nación'. Pero Caifás... sumo sacerdote... les dijo: 'No sabéis nada, ni caéis en la cuenta de que es mejor que muera uno solo por el pueblo, y no que perezca toda la nación'". Esta discusión muestra el temor de las autoridades religiosas judías de que la popularidad de Jesús desencadenara una represalia romana y la destrucción del Templo y la nación.
Las autoridades romanas, por su parte, parecen haber considerado que la acción de Jesús era menos peligrosa que otras. En lugar de perseguir a todos sus seguidores, se limitaron a arrestarlo y ejecutarlo, permitiendo que sus discípulos principales escaparan sin ser molestados. Este hecho sugiere que, a pesar de todo, el caso de Jesús fue considerado relativamente menor en comparación con otros potenciales levantamientos o disturbios en la región.
En resumen, las acciones de Jesús, especialmente su entrada en Jerusalén y la purificación del Templo, lo colocaron en el punto de mira de las autoridades judías y romanas. Su desafío directo al orden establecido y su potencial para incitar disturbios llevaron a su arresto y ejecución, aunque las autoridades romanas parecieron considerar su caso como menos amenazante en comparación con otros posibles levantamientos en la región.
VI. LA RESURRECCIÓN DE JESÚS
El tema de la resurrección de Jesús es central en la fe cristiana, pero desde la perspectiva histórica, los relatos en los textos del Nuevo Testamento presentan ambigüedades e inconsistencias que hacen difícil obtener un relato coherente cuando se analizan críticamente en su secuencia histórica de composición (Pablo-Marcos-Mateo-Lucas-Juan).
Pablo, en su carta a los Corintios (1 Corintios 15), ofrece una lista de apariciones de Jesús después de su resurrección, pero no proporciona detalles sobre el cómo y el dónde, lo que no puede ser corroborado con los Evangelios. Algunas de estas apariciones mencionadas por Pablo, como la aparición a Santiago, el hermano de Jesús, y la manifestación a los "quinientos hermanos", no se encuentran en los relatos canónicos, aunque sí en textos apócrifos como el Evangelio de los hebreos. Además, el orden de las apariciones según Pablo no coincide con el esquema presentado en los Evangelios. Pablo enfatiza que Jesús resucitado solo es visible, salvo en su caso, para aquellos que tienen fe en él, lo que es una peculiaridad en su relato.
En el Evangelio de Marcos, el relato de las mujeres visitando la tumba para ungir el cuerpo de Jesús al tercer día es difícil de explicar, considerando la aversión judía por los cadáveres y la impureza asociada con ellos. También hay discrepancias en los relatos sobre si la tumba estaba abierta cuando las mujeres llegaron. Mateo dice que se abrió ante ellas, mientras que Lucas y Juan afirman que ya estaba abierta. Además, la misión angélica en la tumba varía entre los Evangelios: en Mateo es un ángel quien transmite el mensaje, mientras que en Juan son dos espíritus guardianes.
El relato de Lucas comparte algunas similitudes con los de Marcos y Juan, pero tiene sus propias peculiaridades, como negar que las mujeres vieron a Jesús cerca de la tumba y la omisión de las apariciones en Galilea, como afirma Marcos. Estas discrepancias en los relatos de las apariciones del Resucitado pueden interpretarse de manera ambivalente: los creyentes ven en ellas una diversidad debida a distintas tradiciones conservadas por grupos cristianos diversos, lo cual reflejaría la autenticidad y antigüedad de los relatos desde diferentes perspectivas. Por otro lado, los escépticos consideran que estas inconsistencias ponen en duda la historicidad del evento de la resurrección.
En última instancia, el hecho de la resurrección de Jesús es una cuestión de fe más que de historia. Los historiadores no pueden afirmarlo ni negarlo, pero pueden señalar las ambigüedades e inconsistencias en los relatos del Nuevo Testamento que rodean este acontecimiento crucial para la fe cristiana.
VII. JESÚS ¿FUNDADOR DEL CRISTIANISMO?
La pregunta sobre la reconstrucción del Jesús histórico es una cuestión fundamental en los estudios sobre el cristianismo primitivo. Para abordarla de manera completa y adecuada, es esencial considerar no solo los relatos evangélicos, sino también las doctrinas y enseñanzas de Pablo y otros autores importantes del Nuevo Testamento.
En particular, las cartas auténticas de Pablo de Tarso ofrecen una perspectiva valiosa sobre la fe cristiana primitiva y la comprensión de Jesús como figura central de esta fe. Las doctrinas presentadas por Pablo en sus escritos son esenciales para entender cómo se desarrolló y se entendió el mensaje de Jesús en las primeras comunidades cristianas.
Por lo tanto, antes de formular juicios o conclusiones definitivas sobre la figura histórica de Jesús, es necesario examinar cuidadosamente las enseñanzas de Pablo y otros escritos fundamentales del Nuevo Testamento. Esto permitirá tener una imagen más completa y precisa de quién fue Jesús, cómo se percibió y cómo se interpretó su mensaje en los primeros años del cristianismo.
Esta exploración detallada y exhaustiva de las fuentes primarias nos brinda una base sólida para acercarnos al Jesús histórico y comprender mejor su significado e impacto en el contexto de su tiempo y en el desarrollo del cristianismo como religión mundial.