Como se Formó

El Canon del Nuevo Testamento

Capítulo 3. Los Misterios del Canon del Nuevo Testamento: “Un Vistazo a su Creación”

El cristianismo emerge como un grupo distintivo en el contexto de las “religiones del Libro,” aquellas que reverencian un conjunto de textos como sus “Escrituras sagradas.” La transición de un grupo sectario a una religión completa ocurre cuando establece su propia lista de escritos sagrados. Sin embargo, la formación de un canon específico de 27 escritos sagrados plantea preguntas intrigantes: ¿Por qué este canon en particular y no otro? ¿Por qué tardó tanto tiempo el cristianismo en tener sus propias Escrituras? ¿Cuáles fuerzas motivaron este proceso? ¿Fue una transición abrupta o un proceso gradual? ¿Quiénes influyeron en esta decisión? Respuestas claras a estas cuestiones son esquivas, ya que los orígenes y fundamentos de este proceso están envueltos en una densa neblina. Sin embargo, afortunadamente, el Nuevo Testamento y los documentos de la literatura cristiana de los dos primeros siglos proporcionan suficiente amplitud para rastrear hipotéticamente los motivos y formar una idea relativamente precisa de todo este proceso.

El Origen de la Colección Actual del Nuevo Testamento: “El canon de las Escrituras”

La tradición cristiana no nos brinda textos claros sobre este asunto hasta finales del siglo II, cuando el canon ya estaba prácticamente formado. Durante finales del siglo I y a lo largo del II, solo tenemos indicios de este proceso crucial. Por lo tanto, gran parte de lo que podemos decir sobre la formación del canon de Escrituras cristianas es una reconstrucción histórica hipotética.

El Significado de la Palabra “Canon”

El uso del término “canon” (y sus derivados como “canonizar” o “canónico”) para referirse al conjunto de escritos cristianos sagrados es relativamente tardío, datando del siglo III. Aunque su utilización probablemente comenzó con Orígenes en su Comentario al Evangelio de Mateo, escrito alrededor del año 244, el concepto de “canon” ya existía en una forma más o menos definida de escritos sagrados cristianos, aunque con algunas incertidumbres. Por lo tanto, la concepción y la palabra “canon” no están directamente relacionadas con la existencia o el surgimiento del Nuevo Testamento.

La palabra griega “kanón” deriva de una palabra semítica, “kanna,” de la cual proviene nuestra palabra “caña,” que a veces servía como medida para carpinteros o guía para escribanos. Esta acepción llevó rápidamente a dos sentidos metafóricos. En primer lugar, “norma” o “regla,” tanto en un sentido ético como estético, literario o religioso. A mediados del siglo II, la antigua Iglesia comenzó a hablar del “canon de la verdad” o “canon de la fe” para describir la confesión de fe cristiana ortodoxa y el “conjunto de doctrinas generalmente aceptadas en la Iglesia.” En este sentido, un tanto polémico, se usó el término para referirse a los decretos y disposiciones de los concilios, denominados “cánones conciliares.”

El segúndo significado metafórico desarrollado con el tiempo fue el de “lista,” “relación” o “registro,” equivalente a un “catálogo.” Por ejemplo, en el Concilio de Nicea en el año 325, el término “canon” representó una lista oficial de clérigos asignados a una diócesis o iglesia, lo que dio origen a la palabra española “canónigo.” Hacia el siglo IV, se comenzó a utilizar para describir la lista o registro de libros sagrados, en lugar de la medida, norma o regla que explicara por qué eran considerados sagrados. Pronto, aquellos libros considerados santos y divinos en esa lista se denominaron “canónicos.”

En la historia del cristianismo, la denominación del conjunto de libros sagrados se había establecido previamente como el "Nuevo Testamento” en contraste con el “Antiguo Testamento.” Estos conceptos estaban enraizados en el significado de “alianza” (la palabra griega es “diathéke”), específicamente no se referían a “últimas voluntades.” Su origen se encuentra en el capítulo 31 del profeta Jeremías, que habla de una nueva alianza. En el contexto de los escritos sagrados cristianos, el acto del Sinaí se conocía como la “antigua alianza,” mientras que la muerte de Cristo y sus efectos salvíficos se denominaban la “nueva alianza.” Con el tiempo, la expresión “Nuevo Testamento” / “Nueva Alianza” llegó a significar el conjunto de libros que testimonian este evento salvador. El responsable de esta transposición no se conoce con certeza, pero se ha sugerido que Clemente de Alejandría alrededor del año 190 podría haber contribuido a ello, y posteriormente, Tertuliano y Orígenes también adoptaron este significado.

La aparición de estos términos literarios, “antigua y nueva alianza” o “Antiguo y Nuevo Testamento,” en una época en la que ya existía una lista de libros sagrados cristianos, sugiere que el origen y las causas de la formación de esta colección de escritos como un conjunto independiente no dependen exclusivamente de la idea bíblica de una nueva alianza.

"Las Autoridades del Cristianismo Primitivo"

“El cristianismo antiguo se basaba en sólidas autoridades para orientar sus creencias”

a) En primer lugar, las Escrituras judías eran la principal autoridad. El grupo judeocristiano aceptó sin cuestionar el conjunto de libros que hoy conocemos como el "Antiguo Testamento” como Sagradas Escrituras. Estos cristianos que reconocían a Jesús como el Mesías consideraban que estas Escrituras eran suyas de hecho, ya que preanunciaban los acontecimientos relacionados con Jesús, como el cumplimiento de las profecías y el inicio de la salvación. Dado que creían que el fin del mundo estaba cerca, no veían necesidad de nuevos textos sagrados. Para determinar si un texto neotestamentario era tan sagrado como el Antiguo Testamento, los cristianos empleaban las mismas fórmulas de citación, como “Así dice el Espíritu Santo” o “Así dice la Escritura,” lo que indicaba su igualdad espiritual con los profetas del Antiguo Testamento o la Ley de Moisés.

b) En segundo lugar, la tradición que transmitía las palabras del Señor era otra autoridad. Además del Antiguo Testamento, la tradición sobre las palabras de Jesús tenía un valor normativo para los cristianos. Durante su ministerio, Jesús hablaba con una autoridad equivalente a la Ley judía, ya que sus enseñanzas eran interpretaciones fundamentales de la misma Ley, que enmendaban y matizaban perspectivas de rabinos anteriores. La Iglesia primitiva consideraba estas palabras del Señor, recopiladas en colecciones y citadas junto a la Ley y los Profetas, como igualmente espirituales y de igual altura autoritaria. Esto se debía en parte a la creencia de que Jesús seguía presente en espíritu entre ellos.

c) La tercera autoridad eran los apóstoles y, detrás de ellos, los maestros cristianos. En paralelo a las palabras del Señor, circulaban entre los cristianos las declaraciones de los "apóstoles" y los primeros maestros y profetas cristianos, aquellos que habían vivido con Jesús o se habían unido al grupo poco después de su muerte. Estas declaraciones reproducían las palabras de Jesús o interpretaban su vida y mensaje, lo que les otorgaba igual valor como norma.

d) La cuarta autoridad era el Espíritu de Jesús. Aparentemente, las comunidades cristianas que no estaban asociadas a sinagogas dependían de maestros y apóstoles itinerantes, pero especialmente de profetas. Convencidos de que el Espíritu de Jesús habitaba en ellos, reproducían o interpretaban las palabras del Señor, adaptándolas a las circunstancias de ese tiempo y exhortando a los fieles a perseverar. A través de sueños y visiones sobre el mundo venidero, el fin del universo o la llegada del Hijo del Hombre, reinterpretaban o generaban un cuerpo de "palabras del Señor" que respondían a las necesidades específicas de la comunidad en la que se pronunciaban.

En resumen, en los primeros tiempos del cristianismo, estas "autoridades" (el Antiguo Testamento, las palabras de Jesús, la tradición de los apóstoles y sus sucesores, y el Espíritu) eran suficientes como norma. La conciencia de poseer el Espíritu, que permitía al Señor hablar y guiar a la comunidad a través de los profetas comunitarios, no fomentaba la necesidad de crear una nueva norma escrita. Por lo tanto, no existía un contexto o un factor claro que impulsara la formación de un nuevo “conjunto de Escrituras sagradas” en el cristianismo primitivo. La aparición del canon de escrituras cristianas es un fenómeno intrigante, dado el contexto previo en el cristianismo primitivo. A pesar de las circunstancias que no parecían favorecer la formación de un canon escrito, a finales del siglo II o principios del III, se observa la existencia de un nuevo canon de escritos sagrados que se asemeja en gran medida al que se considera canónico en la actualidad.

“Este conocimiento se basa en los testimonios de diversos escritores eclesiásticos que dan cuenta de la existencia de este canon en torno al año 200 en diferentes partes del mundo cristiano”:

• En Roma, un autor desconocido creó una lista de libros considerados sagrados, conocida como el “Canon o Fragmento de Muratori.” Esta lista revela que, a principios del siglo III, ya se consideraban canónicos en Roma los cuatro evangelios (Mateo, Marcos, Lucas y Juan), los Hechos de los Apóstoles, 13 epístolas de Pablo (excepto Hebreos), dos epístolas de Juan y una de Judas, así como dos Apocalipsis, uno de Juan y otro de Pedro. En total, 23 de los 27 libros que hoy son canónicos. Faltan por canonizar 3 Juan, 1 y 2 Pedro, Santiago, Hebreos, y se incluye el Apocalipsis de Pedro y el Libro de la Sabiduría (curiosamente mencionado en la lista como parte del Nuevo Testamento).

• Ireneo de Lyon testifica la existencia de un canon en las Galias y Asia Menor en su obra “Contra las herejías,” escrita alrededor del año 180. Este canon incluye los cuatro evangelios, 12 epístolas de Pablo (excepto Filemón), 1 Pedro, 1 y 2 Juan, Santiago y Apocalipsis. Faltan 2 Pedro, 3 Juan y Judas. Tertuliano, que escribió hacia el año 200, citó ya como Escritura todos los escritos que hoy componen el Nuevo Testamento, excepto 2 Pedro, Santiago, 2 y 3 Juan. Atribuyó la Epístola a los Hebreos a Bernabé.

• En Egipto, Clemente de Alejandría (hacia el 200-210) es testigo del canon que incluye los cuatro evangelios, todas las epístolas del corpus paulino, incluyendo Hebreos, y el resto de las epístolas, excepto 3 Juan, 2 Pedro y Santiago.

Es interesante observar que todos estos escritores, incluyendo al autor del Canon Muratoriano, distinguían claramente entre “escritura auténtica” y “apócrifa.” Por ejemplo, el fragmento de Muratori rechaza explícitamente como falsos cualquier otro evangelio de los muchos que circulaban que no sea uno de los cuatro conocidos; así como considera apócrifas dos epístolas de Pablo (a los alejandrinos y a los laodicenses) y el del Pastor de Hermas.

Por lo tanto, a pesar de la falta de motivos aparentes para la creación de un canon de escritos sagrados, en un lapso de décadas, se observa un notable cambio en la comunidad cristiana. A finales del siglo II, se había formado un canon bastante definido en las comunidades cristianas que se habían extendido por todo el Mediterráneo. En este canon, los apócrifos como la Predicación de Pedro, etc., igualmente rechazados como falsos.

“El cambio en la percepción y el establecimiento del canon de escrituras cristianas entre el año 100 y 200 puede explicarse por varios factores”:

a) En este período, se observa que la proclamación de la fe cristiana presentaba una conformidad con la revelación de Dios que ya estaba fijada por escrito en el Antiguo Testamento, pero en la práctica, muchos cristianos utilizaban el Antiguo Testamento de manera secundaria. Lo empleaban como un medio polémico y apologético para interpretar y confirmar lo nuevo que Dios había realizado a través de Jesucristo, en lugar de considerarlo una norma en sí mismo. En otras palabras, la fe cristiana primitiva y su teología se colocaban por encima del Antiguo Testamento. Las autoridades cristianas, como las palabras de Jesús, la tradición apostólica y el Espíritu, tenían una importancia práctica mayor que el Antiguo Testamento.

b) Además, los autores cristianos primitivos tenían una actitud relativamente crítica y ambivalente hacia el Antiguo Testamento. Aunque lo consideraban Escritura, en muchas comunidades con raíces paulinas, su vida y práctica no se ajustaban a lo esencial de la Ley de Moisés. Se evidencia una distinción entre la Ley como texto y la Ley como norma de vida. Ejemplos de esto son las negaciones de la validez de la Ley como medio de salvación por parte de Pablo en sus epístolas a los Gálatas y Romanos, y la defensa del nuevo sacerdocio de Jesús que reemplaza los sacrificios del antiguo templo de Jerusalén en la Epístola a los Hebreos. Estos factores indican que, durante ese período, el Antiguo Testamento ocupaba una posición secundaria en la vida y la teología de muchos cristianos primitivos. La fe cristiana se basaba en las enseñanzas de Jesús, la tradición apostólica y el Espíritu, lo que llevó a una relativa desvalorización del Antiguo Testamento como norma principal, y esto contribuyó al cambio en la percepción del canon de escrituras cristianas.

c) En cuanto a los dichos de Jesús, es interesante notar que desde los primeros tiempos de la fe cristiana, se les otorgó un estatus similar al de las Escrituras. Incluso Pablo, a pesar de no citar con frecuencia a Jesús, consideraba que las palabras del Jesús histórico tenían un valor definitivo. Por ejemplo, en 1 Corintios 7:10 y 7:17, o en 1 Tesalonicenses 4:15, se muestra la importancia dada a las enseñanzas de Jesús. El segundo grupo que comenzó a considerarse sagrado fue una colección de cartas de Pablo. Este fenómeno es evidente en la Segunda Epístola de Pedro, donde el autor respalda su llamado a la santidad apelando a la autoridad de las cartas de Pablo. Afirma que Pablo “escribió… según la sabiduría que le fue otorgada… [En sus cartas] hay cosas difíciles de entender que los ignorantes y los débiles interpretan torcidamente como también las demás Escrituras, para su propia perdición” (2 Pedro 3:15-16).

“Hipótesis sobre cómo se formó el Nuevo Testamento”

Para entender cómo y por qué se produjo este cambio que llevó a la formación del Nuevo Testamento, es necesario retroceder algunos años antes del 200 y explorar algunas hipótesis clave. Entre las conjeturas más significativas, destacan dos enfoques contrapuestos, y una tercera propuesta que busca un equilibrio entre ellos.

a) La primera hipótesis, respaldada por W. G. Kümmel, sucesor de R. Bultmann en la cátedra de Nuevo Testamento de Marburgo y seguida por numerosos estudiosos, sugiere que la formación del canon fue el resultado de una evolución interna de la Iglesia. Según esta perspectiva, cuando los apóstoles y otros líderes de los primeros tiempos fallecieron, la autoridad de la predicación oral se desvaneció. La comunidad cristiana se vio en la necesidad de basarse en las palabras de Jesús y la predicación de los apóstoles registradas en los evangelios y escritos apostólicos que circulaban de manera espontánea. Gradualmente, estos escritos adquirieron un estatus de norma suprema, superando al Antiguo Testamento.

De acuerdo con esta hipótesis, la formación del Nuevo Testamento ocurrió al final de la primera generación cristiana como una necesidad intrínseca de la Iglesia. Motivada por razones objetivas, la Iglesia comenzó a:

1. Registrar por escrito los recuerdos de las palabras de Jesús y de los apóstoles.

2. Recopilar estos recuerdos y colecciones de cartas apostólicas, como las de Pablo.

3. Conceder gradualmente a estas colecciones la misma autoridad que se atribuía al Antiguo Testamento.

4. Leer estos escritos en las asambleas litúrgicas, otorgándoles el mismo honor que a los textos proféticos y legales.

5. Confirmar y sancionar, mediante decisiones eclesiásticas hacia la mitad del siglo II, lo que ya era una realidad y se había consolidado como práctica habitual en las iglesias. En otras palabras, se afirmó la santidad de estos escritos, que en la práctica ya eran considerados sagrados.

Esta hipótesis sugiere que la formación del canon del Nuevo Testamento fue un proceso lógico y necesario dentro de la Iglesia, donde la tradición oral de los primeros apóstoles dio paso a la escritura y al reconocimiento de la autoridad de los evangelios y las cartas apostólicas. El proceso culminó con una confirmación eclesiástica que estableció la sacralidad de estos escritos, que ya eran considerados sagrados en la práctica. Este enfoque arroja luz sobre cómo las enseñanzas de Jesús y la predicación apostólica adquirieron un estatus sagrado en la Iglesia primitiva, desplazando la importancia del Antiguo Testamento y sentando las bases para la formación del Nuevo Testamento como un canon de escrituras sagradas.

b) Sin embargo, surge una perspectiva opuesta, la segunda hipótesis, conocida como la teoría de H. Fr. Von Campenhausen, que desarrolla ideas previamente propuestas por el renombrado teólogo e historiador de la Iglesia primitiva, A. von Harnack. Esta teoría argumenta que la formación del canon del Nuevo Testamento fue un acto deliberado y voluntario de la Iglesia en respuesta a la creación de un canon del Nuevo Testamento por el hereje Marción. Aunque no existen registros directos de este acto en la Iglesia, se considera que fue una reacción específica.

Esta hipótesis sostiene que la idea y realización de una Biblia cristiana encajaron originalmente con las creencias de Marción, un comerciante de Frigia, Asia Menor, quien se convirtió al cristianismo en su lugar de origen y posteriormente se estableció en Roma. Marción, aunque apoyó económicamente a la Iglesia, sostenía creencias que diferían de la ortodoxia predominante y se vieron influenciadas por ideas gnósticas. Sus creencias incluían la eliminación de la unidad entre el Dios creador y el Dios redentor, así como la negación de la unión de las esencias humana y divina en el Redentor (docetismo).

Marción fue un personaje histórico asociado al docetismo y al cristianismo primitivo en el siglo II d.C.

1. Origen: Marción nació alrededor del año 85 d.C. en Sinope, una ciudad en la costa del Mar Negro, que actualmente es parte de Turquía.

2. Creencias Docéticas: Marción es conocido por su adherencia a una forma extrema de docetismo. Los docetistas sostenían que Jesús no tenía un Cuerpo físico real y que solo parecía ser humano. Esto chocaba con las creencias cristianas ortodoxas que afirmaban la encarnación real de Jesús.

3. Fundador de una Secta: Marción fundó su propia secta religiosa, conocida como el “marcionismo”. Sus seguidores rechazaban el Antiguo Testamento y gran parte del Nuevo Testamento, aceptando solo una versión limitada del Evangelio de Lucas y diez epístolas de Pablo, que había compuesto como “canon” según sus propias creencias.

4. Rechazo del Dios del Antiguo Testamento: Marción creía en la existencia de dos dioses: un Dios supremo de amor y misericordia que Jesús revelaba y un Dios del Antiguo Testamento, el Demiurgo, que era considerado un ser malévolo y vengativo.

5. Condenación: Las enseñanzas de Marción fueron ampliamente condenadas por la Iglesia Cristiana primitiva. Varios Padres de la Iglesia, como Ireneo de Lyon y Tertuliano, escribieron en contra de él y su herejía.

6. Legado Histórico: Aunque el marcionismo no perduró como una secta a largo plazo, las controversias teológicas que surgieron en respuesta a sus enseñanzas ayudaron a definir las creencias ortodoxas dentro del cristianismo primitivo.

En resumen, Marción fue una influyente figura en el cristianismo primitivo debido a sus creencias docéticas extremas y la fundación de la secta marcionista, que generó debates teológicos significativos en la Iglesia primitiva. Marción consideraba que solo el apóstol Pablo había entendido verdaderamente el mensaje de Jesús. En consecuencia, aceptó las epístolas de Pablo como su autoridad y norma (canon) y seleccionó diez de ellas. En cuanto a los evangelios, Marción creía que solo podía confiar en el evangelio de Lucas, posiblemente debido a la creencia de que su autor era discípulo de Pablo. De esta manera, Marción creó un canon de Escrituras normativas, que era diferente del Antiguo Testamento, compuesto por un evangelio y las cartas de un apóstol.

A pesar de su excomunión de la Gran Iglesia en 144 d.C., las ideas de Marción se extendieron ampliamente por todo el Imperio Romano, planteando un desafío serio a la ortodoxia cristiana. Cuando la Iglesia se libró de Marción, reconoció la utilidad de contar con un canon de Escrituras para futuras discusiones y debates con herejes, tanto internos como externos. La Iglesia ortodoxa comprendió la necesidad de poseer un conjunto sólido de escritos como apoyo y fundamento, tanto para su propia identidad como para discusiones teológicas.

En respuesta al canon de Marción, se estableció la idea de formar un canon propio de Escrituras, lo que marcó el inicio de la clara definición de lo que hoy conocemos como el Nuevo Testamento. En esencia, la Iglesia ortodoxa se adelantó a Marción al abrazar formalmente la noción de un canon y decidir qué escritos lo compondrían. Hasta aquí hemos explorado las dos principales hipótesis que abordan el origen del canon del Nuevo Testamento. Aunque ninguno de estos escenarios se puede demostrar de manera concluyente, dentro de las posibilidades que se plantean, la segunda hipótesis, conocida como la antimarcionita, parece tener ventajas por varias razones.

Antes de la aparición de Marción, no se observan impulsos claros en la Iglesia hacia la formación del Nuevo Testamento tal como se encontraba en el año 200. La formación del canon debió ser un acto positivo, ya que su resultado implica varios actos deliberados:

• Se estableció un canon que constaba de cuatro Evangelios en lugar de uno solo, lo que implicó rechazar muchos otros evangelios, como el Evangelio de Pedro, el de Tomás o el de los Nazarenos (no en su forma posterior manipulada, sino en su supuesta forma original).

• Se dividió una obra original en dos partes: el Evangelio de Lucas y los Hechos de los Apóstoles.

• Se excluyeron todos los escritos claramente gnósticos. “Excepto el Evangelio de Juan.”

La creación de la lista canonizada también sugiere un proceso de negociación eclesiástica para incluir obras con tendencias diversas dentro de la Gran Iglesia. Esto incluyó cartas de Pablo y sus discípulos, escritos judeocristianos con posturas distintas a las de Pablo (como el Evangelio de Mateo, la Epístola de Santiago o el Apocalipsis), y el Evangelio de Juan, que aspiraba a sobrepasar de manera positiva a los otros tres evangelios. El canon se convirtió en un acto de consenso que reflejaba la pluralidad dentro de la Gran Iglesia.

Además, el contexto marcionita influyó no solo en la elección de los evangelios, sino que también forzó la canonización de las epístolas de Pablo. Dado que una Iglesia que apelaba al “Señor” y a los “apóstoles” se encontró en una encrucijada al presentar escritos de estos apóstoles, la única figura que había dejado una extensa herencia literaria era Pablo. Así que la Iglesia tuvo que reclamarlo como propio, a pesar de su reconocido prestigio entre los seguidores de Marción. Afortunadamente, gran parte de los grupos dentro de la Gran Iglesia lo habían abrazado como parte integral de su herencia.

En resumen, la formación del canon del Nuevo Testamento, aunque no tenemos evidencia explícita, parece haber sido un acto positivo de política eclesiástica. Es plausible que este paso fundamental haya sido motivado por la reacción inmediata contra la amenaza marcionita y aprovechando su ejemplo.

Aunque no sabemos exactamente dónde tuvo lugar este paso crucial de política eclesiástica, algunos investigadores, incluyendo a Von Campenhausen, sugieren que Roma, donde Marción ejerció su ministerio y donde convergían múltiples corrientes, podría haber sido el epicentro. Roma era la Iglesia principal del cristianismo primitivo y utilizaba el griego como lengua oficial (no el latín, como muchos creen), lo que la hacía accesible para otras comunidades cristianas. Es razonable pensar que, debido a los contactos de los miembros de otras iglesias con la capital del Imperio, la Iglesia de Roma habría almacenado copias de los principales escritos relacionados con Jesús y sus apóstoles. Por tanto, podría haber sido la Iglesia de Roma la que, si este proceso tuvo lugar, lo iniciara.

Un factor histórico adicional que influyó en la toma de esta decisión por parte de la Gran Iglesia fue el cambio en la situación legal. Durante los primeros decenios del cristianismo, especialmente entre los grupos de origen judío, los cristianos se beneficiaron de la protección legal proporcionada por el judaísmo, lo que les permitía disfrutar de derechos de reunión y asociación que otros grupos religiosos no tenían. Sin embargo, debido a las revueltas judías contra el Imperio, esos privilegios se redujeron en tiempos de Trajano (117 d.C.) y se anularon casi por completo con la segunda revuelta judía durante el gobierno de Adriano (130-135 d.C.). Al mismo tiempo, los judíos se distanciaron de los cristianos a quienes consideraban herejes. En este contexto, los grupos cristianos ya no necesitaban ampararse bajo el manto legal del judaísmo, ya que no les aportaba beneficios y la separación definitiva del judaísmo se había consolidado. La circunstancia histórica estaba madura para que los cristianos, que poseían una gran cantidad de literatura propia, la cual estaba prácticamente al mismo nivel de “sacralidad” que el Antiguo Testamento, fusionaran esta literatura de manera definitiva y legal con los textos del pasado de Israel, otorgándoles la misma consideración y respeto. Con esta unión, los escritos cristianos se añadieron al Antiguo Testamento y se formó el Nuevo Testamento.

c) La tercera hipótesis, representada por estudiosos como L. M. McDonald, acepta la importancia de Marción en la formación del canon neotestamentario, pero la presenta de manera más matizada. Según esta perspectiva, Marción fue el primero en crear un canon de Escrituras, pero su influencia sirvió como un catalizador en un proceso que ya estaba en marcha en la Gran Iglesia. La Iglesia no reaccionó de inmediato formando su propio canon de Escrituras, sino que primero enfatizó y fortaleció lo que se denomina el “canon de la fe” o una especie de credo o “regla de la fe” universal. Este credo se desarrolló por consenso entre los “ortodoxos” y se insinuaba en sus escritos. Más adelante, este credo se utilizaría como una de las medidas para determinar si un escrito merecía entrar en el canon de las Escrituras.

Una razón para respaldar esta hipótesis radica en la falta de evidencia documental en la Gran Iglesia que refleje una reacción directa contra Marción o una decisión explícita de formar un canon. La falta de documentación sugiere que la Gran Iglesia puede no haber tenido un interés inmediato en la creación de un canon de escritos. Si hubiera tenido tal interés, probablemente habría dejado algún tipo de registro.

Los defensores de esta hipótesis matizada argumentan que otros factores, además de la influencia de Marción, contribuyeron al proceso acelerado que llevó a la formación del canon. Estos factores incluyen la aparición de los montanistas, un grupo de Asia Menor que enfatizaba el gobierno de la Iglesia por medio del Espíritu Santo y generaba muchos textos inspirados, y la proliferación de sectas gnósticas cristianas que se basaban en escritos “inspirados” o en supuestas revelaciones especiales de Jesús.

En resumen, a pesar de la falta de documentación sobre un evento específico en el que la Gran Iglesia reaccionara ante Marción, es evidente que el proceso que llevó a la formación del canon del Nuevo Testamento fue complejo y posiblemente influido por varios factores, pero no se puede respaldar la versión simplificada que se escucha en algunos círculos sobre un proceso milagroso y aleatorio en el Concilio de Nicea (325) en el que se arrojaron todos los libros sagrados en una mesa y los que permanecieron en ella se declararon canónicos. Esta versión es, en su mayoría, infantil y un mito sin fundamento histórico.

La selección de los escritos que formarían el canon del Nuevo Testamento fue un proceso que, aunque no está documentado de manera explícita en el siglo II, se basó en ciertos criterios que han sido sugeridos por autores eclesiásticos posteriores. Estos criterios fueron fundamentales en la consolidación y aceleración del canon, ya sea como una reacción explícita contra Marción o como un proceso espontáneo que tomó forma.

El primer criterio, ampliamente citado en diferentes momentos y lugares, se centraba en la congruencia teológica del contenido de un escrito pretendidamente “sagrado” con lo que se llamaba la “regla de la fe” o el “canon de la fe” (Como ya he comentado anteriormente). Aunque esta regla no estaba definida de manera precisa, englobaba una serie de creencias teológicas ampliamente compartidas por las distintas comunidades cristianas. Este criterio buscaba la coherencia teológica entre el contenido de un escrito y las creencias teológicas comunes compartidas por la mayoría de las iglesias. “La regla de la fe” incluía conceptos como el monoteísmo, la creación del mundo por un Dios único, la divinidad de Jesús de alguna manera (aunque esta “regla de fe” se contradice con la primera), la encarnación, los milagros de Jesús, la existencia del pecado y Satanás, la renovación del mundo divino, la habitación del Espíritu en el ser humano, el amor como mandamiento supremo y el juicio final divino con sus recompensas y castigos. (Theissen, 321ss).

El segúndo criterio se basaba en la “apostolicidad,” es decir, si un escrito tenía un origen directo o indirecto en los apóstoles. La Gran Iglesia no mostró un alto grado de escrutinio en este aspecto y, en general, aceptó la tradición sobre los autores de los evangelios y las cartas que se estaban difundiendo.

El tercer criterio se relacionaba con la aceptación común y el uso continuo de un escrito en las iglesias, especialmente en las asambleas litúrgicas, donde se leía de manera sagrada.

A lo largo del siglo II, estos tres criterios se consolidaron y se han mantenido ininterrumpidamente hasta la actualidad sin que se hayan cuestionado de manera significativa. La aplicación concreta de estos criterios dependió de eventos históricos específicos, como la influencia de escritos respaldados por obispos destacados o la práctica de iglesias influyentes que a su vez influenciaban a otras comunidades. El proceso de formación del canon del Nuevo Testamento fue, por tanto, una combinación de factores teológicos y prácticos que se llevaron a cabo a lo largo del tiempo.

En la actualidad, es común relacionar la noción de escritos canónicos con textos inspirados. Sin embargo, en la antigüedad, esta percepción era diferente. Aunque los escritores eclesiásticos coincidían en la idea de que tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento estaban imbuidos de la inspiración divina del Espíritu Santo, esta no se consideraba el principal motivo que les otorgaba su estatus único y especial.

Este enfoque variaba debido a la creencia de que la inspiración divina no se limitaba solo a las Escrituras, sino que abarcaba una multitud de aspectos de la vida de la Iglesia. Muchos escritores eclesiásticos, en diferentes épocas, se consideraban a sí mismos como inspirados o creían que otros lo estaban. Un ejemplo ilustrativo es el caso de san Agustín, quien opinaba que san Jerónimo estaba inspirado (Epístola 82,2). Esto indica que el término griego “theópneustos,” utilizado en el Nuevo Testamento en 2 Timoteo 3,16 para describir la inspiración divina de las Escrituras del Antiguo Testamento, se aplicaba de manera similar a otros escritos cristianos.

En este sentido, Gregorio de Nisa empleaba la misma etiqueta “inspirado” para los comentarios de su hermano Basilio sobre la creación de los seis días. Igualmente, Atanasio de Alejandría, quien ejerció una notable influencia en la conformación del canon del Nuevo Testamento al publicar su lista en la Carta Festal 39, diferenciaba entre escritos inspirados, como el apócrifo 3 Esdras, y el canónico Esdras.

Si todos los escritos considerados “inspirados” por los antiguos cristianos hubieran sido incluidos en el canon del Nuevo Testamento, este habría sido vasto e inmanejable. En lugar de esto, la etiqueta “no inspirado” se utilizaba para designar escritos que no formaban parte del canon, principalmente los apócrifos o los falsos. Raramente se empleaba para referirse a textos ortodoxos que, aunque no fueran canónicos, mantenían su valor y eran aceptados. Este contexto histórico nos permite comprender cómo se manejaba la noción de inspiración en relación con el canon, y por qué no se consideraba la inspiración como el criterio fundamental para otorgar el estatus canónico a un escrito. En su lugar, los criterios de conformidad con la regla de la fe, la apostolicidad y la aceptación común en las iglesias desempeñaron un papel central en la formación del canon.

Las consecuencias de la formación del canon se dejaron sentir en varias regiones y con diversos desafíos. En el Oriente, un asunto de gran controversia fue el Apocalipsis de Juan. Muchos escritores eclesiásticos se mostraron reacios a incluirlo en el canon debido a su lenguaje y teología inusual, que parecían distanciarse del Cuarto Evangelio. Fue solo a partir del año 367, influido por la Epístola Festal 39 de Atanasio de Alejandría, que comenzamos a ver una opinión más favorable hacia la canonicidad del Apocalipsis. Aunque no todos los obispos y escritores eclesiásticos se adhirieron a la perspectiva de Atanasio, con el tiempo esta opinión se volvió más común, aunque no llegó a prevalecer completamente hasta el siglo X. Actualmente, el canon ortodoxo oriental coincide con el canon católico.

En Occidente, el problema más destacado giró en torno a la Epístola a los hebreos. Hubo dudas acerca de si esta carta era obra de Pablo debido a diferencias en su lenguaje y porque el autor no admitía la posibilidad de un segundo arrepentimiento después de una recaída grave en el paganismo tras la conversión. La Epístola a los hebreos no se reconoció como canónica hasta los sínodos de Hipona y Cartago a finales del siglo IV y principios del siglo V

Las llamadas “epístolas católicas” (de Pedro, Santiago, Judas) y las de Juan también tuvieron una historia compleja en las diversas iglesias de Oriente, hasta que finalmente las siete se declararon canónicas en el siglo V.

Es importante destacar que hubo variaciones en los cánones de las iglesias siria, etíope (abisinia) y armenia. Algunas iglesias sirias nunca aceptaron el Apocalipsis y las epístolas católicas más cortas, como 2 Pedro, 2 y 3 Juan y Judas. Sin embargo, en general, estas escrituras finalmente encontraron su lugar dentro del canon. La Iglesia abisinia es notable por aceptar cuatro libros adicionales además de los 27 libros canónicos del Nuevo Testamento.

Estos son el Sínodo (una colección de cánones, plegarias e instrucciones), Clemente (un libro de revelaciones de San Pedro a Clemente), el Libro de la Alianza (que contiene ordenanzas eclesiásticas y un discurso de Jesús a sus discípulos después de la resurrección) y la Didascalia o Disposiciones eclesiásticas, una obra similar a las Constituciones apostólicas y la Didaché o Doctrina de los doce Apóstoles, que nunca se consideraron canónicas en la Iglesia romana.

La Iglesia armenia no aceptó el Apocalipsis de Juan hasta el siglo XII y, aun hoy, aunque relegada a un apéndice, sigue considerando canónica la tercera Epístola de Pablo a los corintios, una obra derivada de los Hechos apócrifos de Pablo y Tecla. Estas variaciones en la aceptación de ciertos libros reflejan la diversidad de opiniones y prácticas en las diferentes ramas del cristianismo en la antigüedad.

La Iglesia católica, en contraste con algunas otras denominaciones cristianas, no promulgó una lista oficial de libros canónicos hasta el Concilio de Trento, que tuvo lugar en el siglo XVI. Este concilio desempeñó un papel crucial en la definición del canon del Nuevo Testamento y en la afirmación de la canonicidad de ciertos libros que habían sido objeto de debate. El resultado de este proceso fue la confirmación de una lista específica de 27 libros del Nuevo Testamento, que es ampliamente reconocida en la Iglesia católica hasta el día de hoy.

El proceso de canonización del Nuevo Testamento no se centró inicialmente en un bloque único de escritos, como los Evangelios o las cartas de Pablo, sino que dos categorías de textos, a saber, los Evangelios y las cartas de Pablo, comenzaron simultáneamente su camino hacia el reconocimiento como sagrados:

a) Hacia finales del siglo I, ya circulaban colecciones de palabras del Señor que gozaban de cierta autoridad, como se puede inferir de las citas en obras de esa época, como la Primera Epístola de Clemente y la Didaché.

b) Paralelamente, es plausible que varias colecciones de cartas de Pablo comenzaran a formarse, probablemente poco después de la composición del Evangelio de Marcos (hacia el 71 d.C.). Existe evidencia de que en el momento de la redacción de 2 Tesalonicenses (que data del período posterior a la muerte de Pablo y se cree que fue escrita por un discípulo, alrededor del 80/90), ya circulaban cartas apócrifas junto con las auténticas, y estas últimas disfrutaban de una gran autoridad. El autor de la Epístola a los Colosenses también parece haber tenido ante él textos recopilados de cartas de Pablo. Además, hacia el año 125, el autor de 2 Pedro insinúa la existencia de una colección de cartas de Pablo (2 Pe 3,15-16).

Para discernir cuál de estos dos grupos de textos (Evangelios y cartas de Pablo) gozó de una autoridad más temprana, se puede analizar la cantidad de citas de estos dos grupos realizadas por los escritores eclesiásticos hasta aproximadamente el año 200 d.C. A este respecto, “la Biblia Patrística”, una publicación que recopila y organiza todas las citas del Nuevo Testamento efectuadas por los escritores de la primitiva Iglesia hasta alrededor del año 200, arroja datos significativos. De manera destacada, los Evangelios de Mateo y Lucas son citados mucho más frecuentemente que las cartas de Pablo en estos primeros tiempos, con una diferencia sustancial (aproximadamente 3,800 citas contra 1,650). Esto sugiere que los Evangelios fueron los primeros en ser reconocidos como autoridad antes que las epístolas de Pablo.

En el Nuevo Testamento, existen diversos tipos textuales, cada uno representado por distintos códices. Algunos de estos tipos incluyen el texto alejandrino, que se encuentra en códices notables como el Vaticano y el Sinaítico. También encontramos el texto occidental, presente en códices Beza y Claromontanus, y el texto cesariense para los evangelios, que se refleja en el códice Koridethi. El tipo más común es el texto eclesiástico o bizantino, que es respaldado por la mayoría de los manuscritos.

Este panorama textual es sumamente rico pero presenta un desafío: la cantidad de lecturas variantes en el Nuevo Testamento. Se estima que superan las 500,000, y estas variantes pueden ser de mayor o menor importancia. Alrededor de 300,000 afectan principalmente a aspectos ortográficos, mientras que unas 200,000 tienen un impacto en el sentido del texto. Un caso particularmente llamativo se da en los Hechos de los Apóstoles, donde el texto occidental es casi un 10% más extenso que el texto alejandrino.

La pregunta fundamental es: ¿A cuál tipo de texto y a cuáles lecturas se les debe otorgar el estatus de canónico? Algunos argumentan a favor del texto bizantino, respaldado por la mayoría de los manuscritos, pero desde una perspectiva científica, esta postura es cuestionable. La crítica textual elemental sugiere que el texto bizantino es secundario y tardío, ya que está presente la manipulación de haber suavizado o resuelto las dificultades teológicas; fallas ortográficas como también textuales presentes en otros textos, posiblemente más antiguos, como los papiros.

La Iglesia nunca ha logrado una definición definitiva sobre cuál es el texto griego auténtico y es poco probable que lo haga en el futuro. En última instancia, la respuesta a esta cuestión se encuentra en la historia. Los primeros Padres de la Iglesia adoptaron actitudes variadas hacia las variantes del Nuevo Testamento. Cuando una variante no concordaba con la tradición y la fe común y cristiana de su tiempo , solían atribuirla a la intervención de herejes que habían alterado el texto sagrado. Sin embargo, cuando las diferencias no afectaban sustancialmente a la fe, no se les otorgaba importancia, incluso si eran notables. Un ejemplo de esto es el caso de los doce últimos versículos del Evangelio de Marcos (16,9-20). Estos versículos faltan en los manuscritos griegos más antiguos y en antiguas versiones latinas, siríacas, coptas y armenias. En este asunto, figuras como Eusebio de Cesarea o san Jerónimo debatieron sobre cuál de los dos textos, largo o breve, debía preferirse, sin atreverse a rechazar por completo la autenticidad del otro.

En la época crucial de la formación del canon, la categoría de “canónico” parecía bastante amplia, lo que permitía incluir la mayoría de las lecturas variantes que surgieron durante la transmisión del Nuevo Testamento. Por ejemplo, Justino, alrededor del año 150, y Taciano unos decenios más tarde, incluyeron el final largo del Evangelio de Marcos en sus obras como canónico. Así, la canonicidad estaba asociada al documento en sí y no a una forma o versión particular del mismo. La crítica textual tenía la libertad de investigar y seleccionar entre las diversas variantes, sin necesidad de condenar las lecturas rechazadas como no canónicas. En el caso del Evangelio de Marcos, por ejemplo, existían versiones canónicas en las antiguas iglesias sirias, coptas, latinas, armenias y etíopes que contenían un final distinto al llamado final largo, intercalado entre los versículos 8-9 en otros manuscritos.

La historia del texto del Nuevo Testamento no respalda un fundamentalismo que exige una inspiración palabra por palabra, sino que promueve un enfoque más orientado hacia el sentido y la interpretación.

¿Puede hoy modificarse el canon del Nuevo Testamento?

¿Está cerrado definitivamente el canon? ¿Es posible añadir o quitar algún escrito?

Algunos fundamentalistas estadounidenses han propuesto añadir un documento moderno “inspirado” al canon del Nuevo Testamento, como la carta de Martin Luther King escrita desde su prisión en Birmingham, Alabama. Sin embargo, estas propuestas no son tomadas en serio, ya que no reconocen que el Nuevo Testamento es una colección de textos que ofrece una base ideológica amplia basada en una decisión histórica de la Iglesia antigua, no simplemente una compilación de escritos “inspirados”

Pero surge la pregunta: ¿Podría añadirse al Nuevo Testamento algún documento antiguo y venerable, tal vez redescubierto en la actualidad en el desierto egipcio, que se pueda datar en la época apostólica? Por ejemplo, ¿podría canonicarse el Evangelio de Tomás copto, que fue descubierto completo a mediados del siglo pasado? ¿Y si se confirmara que el llamado Evangelio secreto de Marcos proviene de la misma mano que escribió el primer Evangelio, podría considerarse para su canonización? Además, ¿qué sucedería si se descubriera algún papiro que contuviera una carta perdida de Pablo, como la enviada a los cristianos de Laodicea?

La respuesta a si la Iglesia del siglo XXI tiene el derecho de modificar el canon del Nuevo Testamento sería afirmativa, y no hay una razón que justifique por qué la Iglesia actual debería tener menos derecho que las comunidades de los siglos IV y V para hacerlo. La formación del canon fue el producto de circunstancias concretas y de la correlación de fuerzas entre diversas corrientes del cristianismo antiguo, y esto es revisable.

También es teóricamente posible considerar la eliminación de uno o más de los 27 libros que componen el canon actual. El argumento es el mismo: ¿está la Iglesia actual absolutamente vinculada por las decisiones de las comunidades de siglos pasados, de las cuales no quedan registros? A pesar de que se intentó en la Reforma eliminar libros del canon del Nuevo Testamento, como el intento de Zwinglio de expulsar el Apocalipsis o las críticas severas hacia Santiago, Hebreos, Judas y el Apocalipsis por parte de Lutero, hoy en día nadie defiende estas ideas.

Se ha propuesto seriamente una reunión de todas las iglesias para promover un canon más breve que fomente la unidad entre todos los grupos cristianos. Sin embargo, esta propuesta es impracticable. ¿Cuáles serían los criterios de consenso para eliminar uno o más libros del canon del Nuevo Testamento o incluso partes de algunos? ¿Añadiría algo significativo a la comprensión de Jesús o de la Iglesia reemplazar libros sagrados o eliminar algunos? Además, dada la historia del cristianismo, alterar el canon sería eliminar raíces importantes de la historia de la Iglesia en general.

En resumen, estas propuestas se mantienen en el ámbito de la teoría. En la práctica, las posibilidades de alterar el canon son remotas, por no decir inexistentes. Además, la mayoría de las personas no parece desearlo, ya que el canon del Nuevo Testamento se formó gradualmente a lo largo de la historia y es difícil rehacerlo debido a que la historia no puede ser reescrita.