«El Evangelio»

Según Juan

Capítulo 17. EL EVANGELIO DE JUAN

La tradición de la Iglesia durante siglos presenta como obras de Juan, hijo del Zebedeo, uno de los Doce, los siguientes escritos: un Evangelio, tres Cartas y el Apocalipsis. Los cuatro primeros tienen una cierta unidad de estilo y de pensamiento, pero el quinto, el Apocalipsis, representa un mundo muy diferente en su teología y en su lenguaje. Ya desde la antigüedad, siglo III, se dudó seriamente de que el autor del Apocalipsis fuera el mismo que el del Cuarto Evangelio y el de las Cartas. Hoy día esta posición se da por segura.

El Cuarto Evangelio, comparado con los tres Sinópticos, presenta muy notables diferencias y plantea serios problemas de interpretación, porque su imagen de Jesús es muy distinta de la de sus antecesores. Hay que señalar estas divergencias y darles en lo posible una explicación de modo que se pueda iluminar, al menos parcialmente, el enigma que supone la existencia de este Evangelio tan especial.

1. Diferencias más notables entre el Evangelio de Juan y los Sinópticos (Mt-Mc-Lc)

La diferencia esencial radica en la presentación global de Jesús por parte de los Sinópticos y del Cuarto Evangelio (Evangelio de Juan). Para los primeros, es la predicación del reino de Dios el centro de la misión de Jesús; para el segundo, lo fundamental es presentar a éste como el Enviado descendido del cielo, del Padre, que revela la clave de la salvación del ser humano —a saber, su unidad con el Salvador y que éste a su vez es uno con el Padre— y de nuevo asciende al lugar de donde vino.

Además, existen otras diferencias que resumimos a continuación:

* Marco cronológico y geográfico: Según los Sinópticos, Jesús predica fundamentalmente en Galilea y solo visita Jerusalén una vez durante su vida pública. Su ministerio público dura, pues, un año. Por otro lado, para el Evangelio de Juan, Jesús visita Jerusalén cuatro veces durante su ministerio (2,13; 5,1; 7,10; 12,12), y allí asiste a tres Pascuas. Su vida pública dura, por tanto, dos años y medio o tres como mínimo. Las escenas que transcurren en Jerusalén no aparecen agrupadas antes de la Pasión como en los Sinópticos, sino divididas por bloques en diversos momentos.

* Relación con Juan Bautista: Según los Sinópticos, Jesús es bautizado por Juan (menos claro en Lucas). En el Evangelio de Juan no hay mención de este bautismo; Juan Bautista se limita a dar testimonio de Jesús.

* Diversificación de incidentes y sucesos: Solo un cierto número de incidentes de la vida pública del Jesús del Cuarto Evangelio tiene paralelos en los Sinópticos, y algunos de éstos se hallan ordenados de un modo muy diverso. La "purificación del Templo" es el más sorprendente: en el Evangelio de Juan se halla al principio de la vida pública de Jesús; en los Sinópticos, al final y es la causa principal de su muerte. Los milagros de Jesús son pocos (solo siete), y no se muestran como señales del poder o de la venida inmediata del reino de Dios, como en los Sinópticos, sino como "signos" destinados o bien a suscitar la fe en Jesús (otras veces, a ser malentendidos y provocar la enemistad con él), o bien a señalarlo como Revelador.

* Escenas y discursos exclusivos del Evangelio de Juan: El Evangelio de Juan presenta escenas de la vida de Jesús que no aparecen en los Sinópticos, como las Bodas de Caná (2,1-11), el diálogo con Nicodemo (3,1-21); la mujer samaritana (4,7-42), etc.

* Diferencias en el modo de hablar de Jesús: Los discursos del Salvador son muy diferentes en el Evangelio de Juan y en los Sinópticos. En estos últimos, Jesús muestra predilección por los dichos breves y cortantes, o por sentencias redondas y con ritmo, a menudo polémicas; en el Evangelio de Juan, Jesús habla en parlamentos largos y solemnes. Estos discursos son repetitivos en su contenido y tienen un formato semipoético. Los discursos de Jesús en el Cuarto Evangelio tienen a veces un doble sentido, están cargados de ironía y se prestan continuamente a malentendidos que el Salvador debe enmendar (Mateo 5:1-12; 13:34-35; Juan 6:22-59; 10:1-18).

* Divergencias en la teología: Temas importantes de la discusión teológica del primer cristianismo que aparecen en los Sinópticos están ausentes en el Cuarto Evangelio. En vez de ellos se encuentran nuevos conceptos, desconocidos para los evangelios anteriores, como "vida", "testimonio", "verdad", "gracia", "luz/oscuridad", "arriba/abajo", etc.

Será necesario ofrecer en lo que sigue una explicación, convincente en lo posible, a estas notables diferencias.

2. Estructura y visión de conjunto del contenido

Los comentaristas suelen ver al Evangelio de Juan como dividido en dos grandes partes: el ministerio público de Jesús en Galilea y Judea, o revelación pública de Jesús, y los últimos días en Jerusalén, o revelación privada a sus discípulos. Dentro de esta doble división hay las siguientes secciones:

1. Prólogo: 1,1-18: En él se afirma la preexistencia eterna del Revelador como Logos o Sabiduría de Dios, que desciende al mundo y se encarna. La Palabra revela la salvación porque es la Luz. La teología del Logos engloba todos los títulos cristológicos de Jesús que aparecen en los otros evangelios menos el de "Hijo de David", que interesa poco a la perspectiva del evangelista.

El esquema de promesa/cumplimiento no se circunscribe a la sagrada Escritura/Jesús, sino que empieza antes, desde toda la eternidad. Juan Bautista acepta que Jesús es el Salvador y da testimonio de él. Nada dice el evangelista de la concepción virginal, aunque tampoco la niega expresamente. Tampoco se interesa por la infancia de Jesús (quizás porque en ella aún no se había manifestado la gloria de aquél).

Juan no aclara el proceso de la encarnación del Logos. Probablemente su pensamiento sería que Jesús nace, según la carne, en el seno de una familia judía normal y que la Sabiduría/Palabra divina, preexistente, toma cuerpo en él. El clímax de la historia es este acto de la encarnación y el magisterio consecuente de esa Sabiduría entre los humanos.

2. Libro de los milagros o de los "signos" (es decir, los milagros entendidos como signos que llevan hacia la fe en Jesús): 1,19-12,50. En esta parte no hay sólo milagros, sino también doctrina: Jesús se manifiesta al mundo (los judíos) por medio de prodigios y discursos. Esos "signos" o milagros no son una simple demostración de un poder sobrenatural (esto no es preciso ya que Jesús es el Preexistente), sino señales orientadas a suscitar la fe en Jesús (2,11; 4,53; 6,14; 20,30.). Sin embargo, en tres ocasiones (2,23; 4,48 y 20,29) el Jesús johánico critica esta fe que procede (sólo) de la percepción de un milagro, "Dichosos los que aun no viendo creen" (20,29), como imperfecta.

2.1. Primera semana de la vida pública de Jesús (1,19-2,11): Presenta dos temas principales:

a) Los discípulos reconocen de inmediato en Jesús al Hijo de Dios, al rey de Israel o mesías. A donde llegan los discípulos con grandes dificultades ("torpes para entender") en los Evangelios sinópticos, es de donde parte el conocimiento de Jesús en el Cuarto Evangelio.

b) Polémica contra los seguidores de Juan Bautista. Éste tiene que reconocer que no es la luz, no es el mesías, sino el que debe dar testimonio de Jesús. Juan Bautista se opone incluso a sus propios discípulos para resaltar la figura del Enviado, 3,22-36, y declara que es el "Cordero de Dios", con lo que presenta por adelantado la idea de un sacrificio redentor por parte de Jesús.

2.2. Primer signo o milagro (2,1-12): El cambio de agua en vino simboliza el hecho de que Jesús sustituye los ritos del Antiguo Testamento por unos nuevos: el agua de las tinajas para las abluciones judías se convierte en vino que es también símbolo de Jesús (cap. 6). Este esquema de "sustitución" por parte de Jesús aparecerá más tarde con mayor claridad.

2.3. La "purificación del Templo" (2,13-22): El autor alegoriza la tradición de los Sinópticos. Éstos no habían entendido que se trataba en realidad del cuerpo de Jesús, no del templo antiguo. El desplazamiento de este episodio al inicio de la vida pública, en un primer viaje a Jerusalén para la pascua (2,13), tiene un motivo teológico: sirve de solemne obertura al proceso de sustitución de las fiestas y ritos de la ley antigua por parte de Jesús: el cuerpo de éste en su sacrificio sustituye al Templo con sus sacrificios. Aunque el templo-cuerpo de Jesús sea destruido (pasión y muerte) será levantado de nuevo (cruz y resurrección) y atraerá a "muchos" a la fe.

2.4. Diálogo con Nicodemo (3,1-11): Hay que nacer de nuevo. No basta ser judío para salvarse, sino que hay que prestar atención a la revelación del Salvador. Se trata de una escena idealizada, no real.

2.5. Diálogo con la samaritana (4,1-54): También una escena idealizada. El Salvador se revela al mundo exterior personificado en los samaritanos. La mujer samaritana es un personaje idealizado que simboliza el paso de la fe imperfecta a la perfecta gracias a las palabras de Jesús.

2.6. Sustitución de conceptos, normas y fiestas del Antiguo Testamento por lo nuevo que trae Jesús (5,1-10,42):

a) La ley del sábado debe ser reconsiderada: Dios hace el bien incluso en sábado y no «descansa» ese día. Jesús, su hijo, es igual a Dios (5,17-18), por lo que puede hacer lo mismo en sábado. Dios otorga la vida; también el Hijo puede dar la vida: conceder la salud (5,1-47).

b) La Pascua / el maná, 6,1-71: Moisés ofreció a los judíos en el desierto una comida que no saciaba el hambre (6,32). Jesús, por el contrario, bajado del cielo (6,33), ofrece un alimento que permanece hasta la vida eterna: su revelación. Ésta se conmemora en la eucaristía que con el bautismo sustituyen a los ritos judíos.

c) Fiesta de los tabernáculos (7,1-10,21): la persona y el mensaje de Jesús sustituyen al agua y la luz propias de la fiesta. Él es luz y agua eternas (9,1-40).

d) Al curar a un ciego de nacimiento Jesús muestra que es la luz (9,5) y otorga la luz.

e) Fiesta de la Dedicación del Templo (10,22-42). Jesús, Hijo de Dios y templo verdadero, sustituye al santuario antiguo.

2.7. Otros episodios antes de la pasión (11,1-12,50):

a) La resurrección de Lázaro (11,1-43) colma la ira de «los judíos» contra Jesús, ya que muchos creen en él. El evangelista destaca el contrasentido de que el autor de la vida vaya a ser condenado a muerte precisamente por dar la vida. Los «judíos» son los grandes enemigos de Jesús y de sus discípulos no en cuanto tales judíos sino como poseídos por Satanás («Vuestro padre es el Diablo»: 8,44), que les induce a no prestar crédito a Jesús.

b) Unción en Betania (12,1-11). Tanto en Mc 14,3-9, como en el Evangelio de Juan este episodio es un anticipo profético de la necesaria unción en el enterramiento de Jesús. Es importante el tema de que la muerte de aquél es el momento supremo de su glorificación (12,20ss).

c) Entrada mesiánica en Jerusalén (12,12-19). El v. 16 es muy importante, pues señala que los discípulos no entienden bien lo que ocurre con Jesús hasta «después de su glorificación», es decir, hasta después de su muerte. Entonces comprenden el sentido de las Escrituras y lo que ocurrió realmente con Jesús. Con otras palabras: el Jesús de la historia sólo adquiere pleno sentido (reinterpretado por la fe) cuando sus discípulos contemplen retrospectivamente su vida a la luz de la creencia en su resurrección.

3. Libro de la pasión o de la gloria (caps. 13-20). En esta segunda parte Jesús se manifiesta a sus discípulos sólo por medio de discursos. Se divide, a su vez, en tres secciones bien diferenciadas: 3.1. discursos de despedida (13,1-17,26); 3.2. pasión, muerte (18,1-19,42); 3.3. resurrección (20,1-30). El Evangelio de Juan sigue aquí el mismo esquema que los Evangelios sinópticos.

3.1. Como prólogo (13,1-11), el evangelista presenta una escena cargada de simbolismo, el lavatorio de los pies, que no aparece en los otros relatos evangélicos. Ignoramos si se trata de un hecho histórico o de un cuadro idealizado de algo que pudo suceder en algún momento de la vida de Jesús con sus discípulos. En cualquier caso, el evangelista realza el amor de Cristo por los suyos (13,1) y la humildad del Salvador, e incita a su imitación (13,12-15). Probablemente en la comunidad johánica el lavatorio de los pies era un rito que formaba parte importante de la eucaristía.

En toda esta sección se recogen las ideas sobre la figura y misión de Jesús ya mencionadas antes en el Evangelio y se repiten una y otra vez, casi obsesivamente. Los temas principales son: el Revelador-Salvador ha bajado del cielo. Es el Enviado por el Padre y dice cosas del cielo. El que cree en él tiene vida eterna. Su doctrina o revelación es de Dios. Estar-creer en Jesús / no estar-no creer en él son comparadas a la oposición luz / tinieblas. Jesús es la luz del mundo; el que cree en su revelación está en la luz y no sufre la condena en el juicio futuro.

El Salvador proclama un «mandamiento nuevo»: «Amaos unos a los otros»: el amor del Enviado por sus discípulos (13,1) se concretiza en el precepto del amor mutuo a imitación de él. Los creyentes forman una unidad, porque el Padre y Jesús, que son uno, inhabitan en ellos (17,26). Tras la muerte del Enviado vendrá el Espíritu, o Paráclito / Consolador, que aclarará el sentido de lo que ha ocurrido en Jesús.

3.2. En 18,1-19,42 se narran la pasión y muerte de Jesús. El evangelista destaca que el Salvador conoce de antemano sus futuros padecimientos y sufre la muerte porque quiere. Es un personaje soberano y majestuoso, dueño de su destino, que podría detener si quisiera el proceso de su condena, como ya había indicado en 10,17-18. La cristología del «hombre divino», que señalábamos en el Evangelio de Marcos, adquiere una dimensión plena en el de Juan.

Jesús es un ser portentoso, señor de su vida y de su muerte (19,28-30): no pasará la terrible experiencia de Getsemaní, ni tendrá una penosa agonía. En la sepultura de Jesús (19,38-42) reaparece Nicodemo (cap. 3) ayudando a José de Arimatea a enterrar a Jesús. Estos personajes, antes indecisos o temerosos, pasan de una fe imperfecta a otra perfecta, y de ahí a proclamar públicamente la fe en Jesús con esta actuación pública. Jesús comienza, tras ser elevado en la cruz, a atraer hacia sí a todos (12,32).

3.3. Resurrección y dos apariciones a los discípulos (20,1-31). Las apariciones son en Jerusalén, como en el Evangelio de Lucas, sin mención a Galilea (sólo en el Apéndice, cap. 21, obra de otra mano). La segunda aparición ante un Tomás incrédulo (20,24-29) pone de relieve el valor de la fe de los que sin ver prodigios creen (20,29). La declaración de Tomás, «Señor mío y Dios mío» es quizás la expresión más rotunda de la divinidad de Jesús de todo el Nuevo Testamento.

Epílogo (cap. 21). Es claramente la obra de otra persona a quien normalmente la investigación denomina el último redactor del Evangelio. Este apéndice tiene tres temas principales: a) simbolismo profundo de la eucaristía (presencia de Jesús entre los discípulos: 21,12); b) las negaciones de Pedro están superadas (21,15); c) el garante de las tradiciones que aparecen en el Evangelio es el discípulo amado (21,24).

3. Posible explicación de las divergencias entre el Evangelio de Juan y los Sinópticos

El Evangelio de Juan se distingue de los Sinópticos en varios aspectos significativos, tanto en la narración de eventos como en la presentación de la enseñanza de Jesús. Aunque comparten algunos episodios comunes, como la purificación del Templo y la multiplicación de los panes, la forma en que se presentan y el contexto en el que se ubican difieren notablemente.

En términos cronológicos y geográficos, mientras que los Sinópticos enfatizan el ministerio de Jesús en Galilea y registran una sola visita a Jerusalén, Juan describe múltiples viajes del Señor a la ciudad santa, acompañados de eventos como la curación en la piscina de Betesda y las festividades de la Pascua. Esta discrepancia en el tiempo y el lugar refleja diferentes enfoques en la presentación de la vida de Jesús (Juan 2:13; 5:1; 7:10; 12:12).

Otra diferencia clave radica en la relación con Juan el Bautista. Mientras que los Sinópticos relatan el bautismo de Jesús por Juan (Mateo 3:13-17; Marcos 1:9-11; Lucas 3:21-22), Juan el Evangelista omite este evento y se enfoca en el testimonio de Juan Bautista acerca de Jesús como el Cordero de Dios (Juan 1:29, 35-36).

En cuanto al estilo de hablar de Jesús, los Sinópticos registran principalmente dichos breves y parábolas, mientras que Juan presenta discursos más extensos y elaborados, a menudo cargados de simbolismo y significado más profundo.

En términos de teología, el Evangelio de Juan introduce conceptos únicos como la vida, la verdad y la luz, junto con un énfasis en la relación íntima entre Jesús y el Padre (Juan 14:6; 8:12). Este Evangelio presenta a Jesús como el Logos eterno descendido del cielo, revelando su divinidad de una manera más explícita que los Sinópticos.

Estas diferencias no implican necesariamente contradicciones, sino una reevaluación y reinterpretación de la tradición sinóptica por parte de Juan, quien presenta una visión única de la vida y enseñanza de Jesús, adaptada a las necesidades y comprensión de su audiencia.

4. Finalidad del Cuarto Evangelio

¿Por qué repensó Juan y reescribió la tradición sobre Jesús? No es posible saberlo con exactitud. Pero la respuesta debe hallarse en lo indicado hace un momento: porque pensaba que otros escritos evangélicos anteriores no habían presentado de modo adecuado las tradiciones sobre Jesús. Más explícitamente: frente a la imagen de Jesús de Marcos, Mateo y Lucas, el autor del Cuarto Evangelio pretendía probablemente ofrecer una interpretación más completa, profunda y exacta de lo que en su opinión fue realmente el personaje.

Como ocurría con Mateo y con Lucas, el autor del Evangelio de Juan escribe su obra para enmendar conscientemente la plana a sus predecesores. El principio que le mueve es el mismo que ha propiciado hasta aquí toda la evolución de la cristología y está expresado indirectamente en el evangelio mismo: la verdadera imagen de Jesús sólo se comprende bien tras su muerte.

Dice Jesús en 14,26: «Esto es lo que tenía que deciros mientras estaba con vosotros; el abogado que os enviará el Padre en mi nombre, el Espíritu santo, ése os enseñará todo y os irá recordando todo lo que yo os he dicho». Igualmente en la interpretación de la entrada mesiánica de Jesús en Jerusalén: «Esto no lo comprendieron sus discípulos de momento. Pero cuando Jesús fue glorificado, cayeron en la cuenta de lo que estaba escrito sobre él y qué era lo que habían hecho» (12,16).

Finalmente, en 13,7 Jesús dice a Pedro en el lavatorio de los pies: «Lo que yo hago, tú no lo entiendes ahora; lo comprenderás más tarde». Es claro que sólo gracias a la iluminación del Espíritu que se otorgará a los discípulos tras la muerte y resurrección del Maestro, se percibirá el verdadero significado de lo que hizo, dijo y representó Jesús.

Por tanto, parece que el autor del evangelio afirma con claridad que él ha escrito un evangelio tal como se debe ver a Jesús tras la muerte de éste con la ayuda del Espíritu (el Paráclito que «guía hasta la verdad completa»: 16,13) prometido por el Maestro. Con otras palabras: el evangelista puso por escrito lo que Jesús hizo y dijo en vida, lo que significó su figura y misión, pero todo visto a través de la fe, fortalecida por el Espíritu Santo.

Este enfoque de comprender la finalidad del Cuarto Evangelio ya había sido propuesto por Clemente de Alejandría a finales del siglo II d.C. en un texto que ha recibido relativamente poca atención, pero que es significativo: "Juan, el último de los evangelistas, al ver que en los otros evangelios se presentaba solo la interpretación corpórea de Jesús, motivado por algunos conocidos e inspirado por el Espíritu Santo, compuso un evangelio espiritual" (citado por Eusebio en su Historia eclesiástica VI 14,7).

Clemente de Alejandría sostenía que el evangelista Juan no desconocía lo que habían escrito sobre Jesús sus predecesores, sino que lo consideraba insuficiente o poco adecuado. Mientras los otros evangelistas habían redactado un "evangelio carnal", es decir, verdadero pero superficial según la terminología gnóstica, en el nuevo evangelio el autor presenta un conocimiento especial, "espiritual" (es decir, propio de aquellos "movidos por el Espíritu" o verdaderos conocedores), sin preocuparse explícitamente por refutar a sus antecesores.

Este aspecto es relevante, ya que el Evangelio no presenta una polémica directa contra los Sinópticos. No los considera "falsos", sino simplemente "corporales" o "carnales", es decir, superficiales.

El autor del Cuarto Evangelio deja claro que su obra sobre Jesús debe fomentar la fe de sus lectores (20,30)... en la imagen de Jesús que presenta. Por lo tanto, el Evangelio de Juan está redactado con el propósito explícito de defender esta imagen. En este sentido, es un texto polémico, dirigido contra aquellos "judíos" que no creen, especialmente contra sus líderes, contra los seguidores de Juan el Bautista —quienes afirmaban que su Maestro también era el Mesías (cf. 1,19ss)—, y también contra otros grupos de cristianos (cf. 8,31-32) que no compartían completamente la comprensión de Jesús tal como la entendía el autor (lectores de los Sinópticos).

5. Qué puntos de vista añade, «corrige» o enmienda el Cuarto Evangelio al material sinóptico

El Cuarto Evangelio muestra claramente en toda su tesitura que su contenido pretende superar toda revelación anterior: se presenta como una interpretación normativa de Jesús. ¿Qué «corrige» o añade Juan al Jesús de los Evangelios sinópticos, gracias a su superior sabiduría? Las ideas más importantes son:

* Jesús es un ser preexistente (1,1). No pertenece al ámbito de lo divino desde su bautismo (Evangelio de Marcos), o desde su muerte y resurrección (discurso de Pedro en Hch 2), ni tampoco desde su nacimiento (Evangelios de Lucas y Mateo), sino antes, desde toda la eternidad. Jesús es el Logos de Dios, es el Hijo.

* Hay unidad sustancial entre el Padre y el Hijo: «El Padre y yo somos una sola cosa» (10,30; 17,22). El Cuarto Evangelio no presenta aún una doctrina clara de la Trinidad tal como se expresará en siglos posteriores (véase, por ejemplo, la afirmación de Jesús en 10,29: el Padre es más que todos, incluido el mismo Jesús; algo parecido en 3,35), pero pone los fundamentos al distinguir en la divinidad entre Padre e Hijo y un Espíritu transmitido por ellos. No queda claro aún qué es exactamente el Espíritu. Sí que procede del Padre (15,26), que es una fuerza iluminadora y ayudadora enviada por el Padre (14,26), o por el Hijo mismo (15,26), o por los dos (14,26: «en nombre del Hijo»).

El ser divino preexistente se encarna (1,14), es enviado por el Padre al mundo (3,17; 17,3, etc.; la idea de envío aparece 37 veces en el Evangelio de Juan), revela por medio de sus palabras (7,16; 17,8, etc.) y retorna al cielo, de donde procede (6,62; 16,5, etc.).

* El ser divino preexistente se encarna (1,14), es enviado por el Padre al mundo (3,17; 17,3, etc.; la idea de envío aparece 37 veces en el Evangelio de Juan), revela por medio de sus palabras (7,16; 17,8, etc.) y retorna al cielo, de donde procede (6,62; 16,5, etc.).

* La revelación que trae Jesús no consta de simples conocimientos, sino que toda la existencia misma de la persona y la realidad de aquél es revelación. El que acepta a Jesús, y tiene fe en él como Enviado, se salva. Como Lucas, el autor del Cuarto Evangelio no cree necesario insistir demasiado en el efecto salvador del sacrificio expiatorio en la cruz. Los ojos de la fe ven en este episodio, una humillación aparente, el momento supremo de la exaltación, de la glorificación, a partir de la cual la gloria del Enviado se hace evidente.

* Jesús no es solo rabino, profeta, mesías, hacedor de milagros, sanador, sabio experto en la Ley, etc., como dicen los Sinópticos, sino ante todo Luz, Camino, Verdad, Vida, Pastor, Revelador. Ese Revelador habita dentro del que cree en él. La cruz y la resurrección ceden en importancia ante la autorrevelación de Jesús.

* No hay que esperar a la muerte, a la resurrección y al juicio final para completar el ciclo de la salvación. El que cree experimenta la salvación y la resurrección ya en este mundo (3,18.36). El que no cree está ya condenado, antes de morir (5,24s). La «escatología de presente» es la conclusión lógica de la cristología johánica: la «hora» de Jesús ha venido ya (12,23); el Diablo ha sido derrotado ya (12,31; 16,11); Cristo ha vencido ya al mundo (14,30: 16,33).

* Esta escatología realizada es una superación del problema del retraso de la parusía. Puede aparecer como una novedad del Cuarto Evangelio, pero no lo es en realidad: ya en la doctrina de los esenios de Qumrán se enseñaba que los «hijos de la luz» estaban ya salvados, que los ángeles vivían en medio de ellos y que la comunidad participaba incluso de la liturgia angélica en los cielos.

* Hay una velada crítica a la teología de los Sinópticos concretizada en una nueva visión de los sacramentos, en especial el bautismo y la eucaristía. Esta crítica se manifiesta, en primer lugar, en un prudente silencio: el Evangelio no relata el bautismo de Jesús ni la institución de la eucaristía. En segundo, en una interpretación diferente de esos «sacramentos»: es posible que para el autor del Cuarto Evangelio el bautismo traído por el Revelador celestial sea un nuevo nacimiento a una nueva existencia que participa ya, ahora en esta vida, del cielo. Y es posible también que la eucaristía sea para él un símbolo y recuerdo de que Jesús es la «vida y la vid» verdaderas, de modo que participar en el pan y el vino eucarísticos no sea otra cosa que una participación en las palabras y el mensaje de Jesús que dan vida.

* Esta teología novedosa y profunda no es más que el producto de una lectura a fondo de las sagradas Escrituras, que bien leídas contienen los elementos para superar ideas anteriores. La obra de Jesús está integrada en la de Moisés (5,45-47), solo que la sobrepasa y sustituye. La Biblia misma, al entenderla bien, junto con las palabras de Jesús, así lo indican (2,22: «Cuando resucitó de entre los muertos, se acordaron los discípulos de lo que Jesús había dicho y creyeron en la Escritura y en la palabra que Jesús había dicho»).

6. ¿En qué se inspira el evangelista Juan para componer esta imagen de Jesús tan diferente a la de los Sinópticos?

Es esta una cuestión muy debatida y hay diversas opiniones entre los estudiosos:

1. Unos opinan que la presentación de Jesús por parte de Juan sigue las pautas de las especulaciones judías helenísticas en torno a la Sabiduría personificada (Libros de los Proverbios [8, 22-31] y Sabiduría [7,22-8,1]), haciendo de Jesús la Sabiduría encarnada. Esta teología fue perfilada y complementada por Filón con sus ideas sobre el Logos divino.

2. Otra rama de la investigación defiende que el mundo del Cuarto Evangelio tiene muchas concomitancias con el pensamiento y la teología de los esenios de Qumrán, y que en este ambiente encuentra su mejor acomodo. Así, son sorprendentes ciertos paralelismos de vocabulario, como «espíritu de verdad» (Jn 14,17 = a 1QS 4,21) y «luz de vida» (Jn 8,12 = a 1QS 3,7), entre el Evangelio y los escritos de Qumrán, y sobre todo el dualismo de luz / tinieblas, verdad/error que tanto los manuscritos del mar Muerto como el Evangelio de Juan comparten.

3. Otros sostienen que el mundo ideológico del Cuarto Evangelio se enmarca en los comienzos de la gnosis. La gnosis sería todavía en el siglo I una atmósfera espiritual (cf. cap. 6), no un sistema religioso-filosófico bien constituido (a este último estadio se le designa como «gnosticismo», más que como «gnosis»). Según esta opinión, la figura del Jesús-Logos que desciende al mundo, se encarna, revela la salvación y luego asciende al Padre es muy parecida a la imagen que la gnosis tiene del Redentor / Revelador / Salvador.

Creemos que estos tres puntos de vista no son necesariamente excluyentes sino más bien complementarios entre sí. Todos ellos tienen como denominador común enmarcarse en ese ambiente de religiosidad marginal del judaísmo que dio origen ciertamente al nacimiento de la gnosis, pero que engloba también el ámbito de las especulaciones judías sobre la divinidad y su proyección al mundo (Logos, Sabiduría) que comenzaron a producirse cuando la filosofía griega, en sus líneas esenciales, se popularizó entre los ambientes cultos del mundo helenístico.

En especial, nos parece que el Evangelio de Juan tiene ciertas peculiaridades que encajan bien con lo que podríamos denominar una «protognosis», es decir, con un ambiente intelectual que con el tiempo, no más de cincuenta años, se convertirá en sistemas gnósticos hechos y derechos. Sólo en el gnosticismo se encontrarán luego unidas las dos notas teológicas principales que caracterizan al Cuarto Evangelio:

a) El muy notable dualismo (arriba / abajo; luz / tinieblas, etc.

b) La concepción del Redentor / Revelador celeste que desciende, revela, (sufre) y asciende al cielo desde donde fue enviado.

El evangelista se encuentra a gusto entre conceptos que podrían calificarse como protognósticos para expresar su cristología y su doctrina de la salvación. La elección entre dos polos, admitir la revelación del Enviado o rechazarla clasifican al individuo y al mundo. De hecho, en el Cuarto Evangelio se describe todo por la distancia a uno o a otro polo: vida, verdad, luz, arriba representan la salvación; muerte, mentira, oscuridad, abajo son la parte negativa de la misma y doble realidad.

Pero el mundo no es malo en sí mismo, sino solo por su rechazo de la salvación, por no reconocer en Jesús el carácter de Palabra encarnada, de Revelador y Salvador de los seres humanos. Jesús es el héroe de arriba, del cielo, de la luz, de la comprensión. Su padre es Dios. Los judíos son los paladines de abajo, del mundo, de las tinieblas, de la incomprensión. Su padre es el Diablo (8,44).

En esta misma línea el evangelista afirma que la fe es conocer (14,7) y que la vida eterna consiste en el conocimiento de Dios y del Enviado (17,3). Jesús es el modelo del verdadero gnóstico, pues sabe de dónde viene y a dónde va. Por último, el tipo de exégesis esotérica, alegórica a veces y mística que el autor hace de las Escrituras cuadra bien con un marco gnóstico.

Debe insistirse en que en el Evangelio de Juan se trata solo de un «marco gnóstico», ya que en esta obra no se aceptan ciertas ideas de la gnosis que se verán muy claras en los gnósticos posteriores del siglo II. Así, Juan no rechaza al mundo como malo intrínsecamente; defiende a ultranza la encarnación del Enviado (cosa impensable en el gnosticismo posterior); piensa que este enviado no se encarna en sucesivos personajes, sino una única vez en la historia, en Jesús de Nazaret, una persona que entra además en el terreno humano de los sufrimientos y la muerte; el mensaje de Jesús no es solo para unos pocos elegidos («espirituales», que participan por su espíritu de modo especial de la naturaleza de la divinidad), sino para todos los humanos que estén dispuestos a aceptar con fe que Jesús es el Revelador.

Un ámbito de una religiosidad judía más bien marginal, donde encaja el marco protognóstico, explicaría igualmente que un dualismo de talante moral pueda encontrarse también en Qumrán, y que las especulaciones del judaísmo helenístico sobre la Sabiduría personificada y el Logos sean recogidos más tarde como muy concordes, por el pensamiento gnóstico del siglo II.

7. Autor. El discípulo amado

El Evangelio mismo (en su apéndice, cf. cap. 21) presenta como su autor, o al menos como garante de la información en él contenida, al «discípulo amado» (21,24). El resto del Evangelio (el propiamente tal: caps. 1-20) no contiene dato alguno sobre el autor. En todo caso, hay una insinuación poco clara en 19,35 a propósito de la lanzada en el costado de Jesús («Lo atestigua quien lo vio, y su testimonio es válido, y él sabe que dice la verdad para que vosotros creáis»). Este texto procede quizá de la mano del redactor secundario del Apéndice y se referiría también al discípulo amado.

Hay cinco menciones de este «discípulo amado» en el Evangelio de Juan: — 13,23-26: Última Cena. — 18,15-16: aquí aparece como «otro discípulo» que hace el favor a Pedro de introducirlo en el palacio del sumo sacerdote. — 19,25-27: Jesús confía el cuidado de su madre al discípulo amado. — 20,2-10: el discípulo a quien Jesús amaba corre con Pedro y llega antes al sepulcro. — 21,20-24. Aquí aparece dos veces: «Pedro se vuelve y ve que le seguía el discípulo a quien Jesús amaba»: v. 20; «Éste es el discípulo que da testimonio de esto y que lo ha escrito, y nosotros sabemos que su testimonio es verdadero»: v. 24.

La tradición entera de la Iglesia primitiva y algunos estudiosos hasta hoy ven en este «discípulo» al apóstol Juan, hijo del Zebedeo (Mt 4,21 y par), muerto quizás en el 44 d.C. (Hch 12,2). Sin embargo, de un modo casi unánime, incluso entre los críticos católicos, se rechaza esta opinión. Son tres fundamentalmente las razones que apoyan este rechazo:

1. El Cuarto Evangelio no es el producto de un testigo visual, sino alguien que utiliza material escrito anterior: por ejemplo, una especie de fuente donde se hallan recogidos varios milagros de Jesús, más otra al menos, la historia de la Pasión, similar a la de los Sinópticos. ¿Necesitaría de fuentes ajenas un testigo visual de los hechos?

2. Este discípulo nunca es llamado por su nombre. ¿Qué razón habría para no hacerlo si se tratara de Juan hijo del Zebedeo? El capítulo 1 del Evangelio llama por su nombre a otros varios discípulos, ¿por qué callar precisamente el de Juan? Este argumento tiene su punto débil en que el autor del Cuarto Evangelio tampoco llama por su nombre a la madre de Jesús. El argumento del silencio es llevado al extremo por algunos investigadores que piensan que, al no nombrar a este discípulo de un modo específico, el autor mismo del Evangelio da a entender que se trata de un discípulo idealizado, no real, la encarnación literaria del modelo del discípulo perfecto.

3. La teología del Cuarto Evangelio es muy evolucionada, su cristología es muy avanzada; supone un conocimiento de la tradición sinóptica y sólo puede haberse compuesto en su conjunto en un estadio tardío dentro del desarrollo de la teología cristiana del siglo I.

Para mantener en parte la tradición eclesiástica hay autores que defienden que el «discípulo amado» —no precisamente Juan, hijo del Zebedeo, sino otro personaje secundario del cristianismo primitivo, desconocido por otra parte— pudo estar en el origen, tras la línea de pensamiento que interpretó la vida, misión y figura de Jesús de esta manera tan peculiar. Es decir, el autor real del Cuarto Evangelio se inspira en las interpretaciones de Jesús de este «discípulo amado», que está detrás de la denominada «escuela johánica» (cf. cap. 24) de pensamiento.

No es improbable que la figura de un garante de la tradición dibujada en el Evangelio pudiera haber sido importante en la historia de la comunidad que está detrás del Evangelio (quizás el fundador de ella), y que se transformara o sublimara con el tiempo en el tipo del discípulo ideal de Jesús. Siguiendo esta hipótesis, en una época posterior un personaje anónimo del grupo de seguidores del «discípulo amado» compuso el Cuarto Evangelio basándose en las tradiciones que se fundamentaban en ese discípulo, probablemente ya fallecido.

A éste autor le hemos llamado «Juan» en este capítulo por comodidad. No pudo ser un espectador directo de la vida de Jesús porque ofrece una imagen demasiado diversa a la de los Sinópticos, sobre todo de la de Marcos, que en opinión de muchos estudiosos es la que más se acerca al Jesús histórico.

A propósito del capítulo 21 se ha indicado la posible presencia de otra mano en la redacción definitiva del Evangelio, la que ha llegado hasta nosotros. Esta «segunda mano» parece admitida por todos en lo que respecta al añadido del «apéndice» o capítulo 21. Pero, además, la crítica suele atribuir a la mano que suplementó este último capítulo ciertos retoques y correcciones en el cuerpo del Evangelio.

1. Unos investigadores piensan que las repeticiones de ideas en los discursos de Jesús (por ejemplo, partes de 16,4-33 duplican conceptos ya expresados en ese mismo capítulo; 3,31-36 repite lo dicho ya en 3,7.11-13 y 15-18; y 6,51-58 son ideas conocidas por 6,35-50), que a veces pueden cansar al lector, se deben a que el redactor encontró entre los papeles del autor otras versiones de esos discursos, y que no quiso que se perdieran, sino que las incorporó en el cuerpo de lo que ya estaba escrito, produciendo repeticiones.

2. Otros opinan que el Evangelio muestra ciertas contradicciones porque el redactor añadió frases al texto primitivo para suavizar la teología un tanto «avanzada» del autor. El ejemplo más claro se refiere a temas escatológicos. El autor primitivo tendría una escatología que hemos designado como «presente» o «realizada»: la salvación, el juicio y la resurrección o condenación se dan ya en el presente, al aceptar con fe el mensaje del Revelador. Así Jesús en 3,18 afirma: «El que cree en el Hijo no es condenado; pero el que no cree ya está condenado» (igual en v. 36). La resurrección y la vida eterna tienen lugar ya en el presente en cuanto se da en el oyente una respuesta positiva a la llamada de Jesús: «El que escucha mi Palabra... tiene vida eterna y no incurre en juicio, sino que ha pasado ya de la muerte a la vida» (5,24s); «Todo el que vive y cree en mí no morirá jamás» (11,26). Como dijimos, esta escatología resuelve claramente el problema del retraso de la parusía, pero choca con la tradicional de la Iglesia en general, que consideraba la condenación y salvación, la resurrección y la vida eterna como hechos futuros, solo cumplibles después de la muerte y tras el juicio final.

En esta línea —se dice— el redactor añadió al Evangelio algunas frases correctoras, para acomodar esta escatología «de presente» a la doctrina normal de la Iglesia (escatología «de futuro»). Así en 5,28 se afirma: «No os extrañéis de esto. Llegará la hora en que todos los que estén en los sepulcros oirán la voz [del Hijo de Dios]»; y en 6,39: «Y ésta es la voluntad del que me ha enviado: que no pierda nada de lo que él me ha dado, sino que lo resucite en el último día» (igual en 6,40.44).

8. Fecha y lugar de composición

Como dato para calcular la fecha de composición del Cuarto Evangelio tenemos un hecho que nos impide ir más allá del 125/130 d.C.: el P52, que contiene restos de Jn 18,31-33.37-38 y que los paleógrafos fechan más o menos por esa época. El Evangelio tuvo que componerse, pues, antes..., y con un tiempo suficiente como para ser conocido y copiado en Egipto. Es razonable pensar en una composición durante los años finales del siglo I de nuestra era, por varias razones:

1. Hay que imaginarse un momento tardío de este siglo en el que ya el material sinóptico se hubiera extendido, que fuera bien conocido, y hubiera habido tiempo para que se formara un grupo de cristianos más bien marginales que interpretaban a Jesús de un modo particular. El que el Evangelio contenga datos muy antiguos sobre Jesús, cosa que parece evidente (por ejemplo, el día de su muerte), no significa de ningún modo que todo el conjunto de su redacción haya de ser situado en un momento temprano de la evolución del cristianismo primitivo. La última redacción del escrito, tal como se ha transmitido hasta nosotros, no puede situarse teológica y literariamente antes de los años cincuenta del siglo I como se ha pretendido en ocasiones, sino mucho más tarde.

2. El Evangelio mismo aporta un dato indirecto que apunta también hacia finales del siglo I. En 9,22 leemos a propósito de la curación del ciego de nacimiento: «Sus padres hablaban así por miedo a los judíos, pues éstos se habían puesto de acuerdo en que si alguno le reconocía como Cristo quedara excluido de la sinagoga». Estas frases aluden al momento en el que los «sabios» judíos reunidos en la ciudad de Yamnia, hacia el 90 d.C., deciden la excomunión de los «nazarenos» (cristianos) y su expulsión de la sinagoga. El evangelista recoge este hecho en su comentario.

Precisar el lugar de composición quizá tenga poca importancia. Como el autor parece un judío marginal muy helenizado (por la influencia en él del espíritu gnóstico) se ha pensado en Samaría, como lugar marginal respecto a Judea y por el papel de los samaritanos en este evangelio (cap. 4). Otros estudiosos han propuesto alguna ciudad de Asia Menor, de lengua griega, que tuviera una gran población judía. Y dado que la tradición sitúa el final de los días del apóstol Juan en Éfeso, se piensa en esta ciudad.

De ser así el entorno sociológico de la composición del Evangelio de Juan podría ser: un grupo marginal de cristianos de Samaría, emigra de esta región antes del final de la guerra judía y se asienta en Asia Menor. Allí sufre las consecuencias de la expulsión de los cristianos de la Sinagoga y se encuentra con discípulos de Juan Bautista que consideran a éste el mesías. Recopilando una tradición quizá de decenios escribe su Evangelio para rebajar las pretensiones teológicas de los judíos y los discípulos de Juan Bautista y defender lo que considera la verdadera imagen de Jesús (cf. Trocmé, 191-194). Escribe para cristianos y no intenta ganarse a los «judíos», pues están ya perdidos para la fe. La divinidad de Jesús hace que los empedernidamente judíos se inhabiliten para creer.

En conclusión: el Cuarto Evangelio es un escrito muy especial que se distancia de los demás escritos evangélicos. Presenta una visión muy personal de Jesús, profunda y sentida que reúne en torno a sí a una comunidad de cristianos particulares. A estos les expone el autor las ideas del grupo sin necesidad de explicárselas pormenorizadamente. Eran en gran parte conocidas en la comunidad.

El nexo de unión entre las ideas sobre Jesús y la comunidad de estos creyentes se halla en la proclamación de la insistencia con la que Jesús señaló la importancia del mandamiento del amor. Él hizo de un «mandamiento antiguo» (en los Sinópticos) un «mandamiento nuevo». El amor actúa como lazo de unión del grupo y es uno de los contenidos de la revelación que trae Jesús. Éste es uno con el Padre y oye de él que es amor (13,34; 15,12-17). La comunidad así constituida en el amor a Jesús tiene una unión profunda, mística, con el Revelador. No son sus servidores, sino sus congéneres y amigos (15,12-13).

El objetivo de los sacramentos cristianos, bautismo y eucaristía, es ante todo, según el autor, mostrar una comunión de amor entre los seguidores de Jesús. Esta unión lo conforma como grupo de «conocedores» especiales.

La contrapartida de este bello conjunto radica en que este Evangelio místico y profundo es altamente subjetivo. No es un instrumento válido, salvo en contadas ocasiones, para reconstruir al Jesús de la historia. Sobre todo sus palabras no se ven reflejadas en los discursos que pronuncia solemnemente este nuevo Jesús, que son más para alimento de ciertas almas que para la construcción de la historia.

Panorámica: Los Evangelios y la separación respecto al judaísmo

Con la difusión de los cuatro evangelios, el grupo cristiano adquiere una conciencia aún mayor de su autonomía respecto al judaísmo. La evolución del pensamiento teológico de lo que al principio fue una mera secta bien incardinada dentro del judaísmo será tan imponente y acelerada que los judíos no podrán admitirla.

1. La evolución de la cristología fue rápida e impresionante: de Jesús, puro hombre, se pasó a la figura de un hijo de Dios consustancial y preexistente. La cristología más elemental está representada en el discurso de Pedro en el primer Pentecostés (Hch 2,32.36). En esta concepción Jesús es durante su vida un hombre normal y sólo después de su muerte y resurrección por Dios es incorporado por éste al ámbito de lo divino.

El Evangelio de Marcos adelanta este momento de incorporación: en el bautismo la voz divina declara a Jesús «Hijo de Dios». Jesús no pertenece ya al nivel divino desde su muerte y resurrección sino antes, desde su bautismo. Los Evangelios de Mateo y Lucas efectúan otro adelanto: Jesús es Hijo de Dios desde su concepción milagrosa: Mt 1-2 y Lc 1-2. El Evangelio de Juan adelanta aún más cronológicamente la divinidad de Jesús: éste es el Logos eterno que existe desde el principio. Ese Logos es Dios: Jn 1,1.

En el conjunto de los Evangelios —y en el resto del Nuevo Testamento— la divinidad de Jesús se trasluce también de manera clara, aunque a veces indirecta, lo que contribuirá al rechazo por parte del judaísmo. Como hijo de Dios, Jesús había tenido el poder de perdonar los pecados, lo que según la fe judía sólo la divinidad podía hacer. El Hijo habría de sentarse sobre el trono de su Padre para juzgar al mundo en el juicio venidero, lo que es atributo de Dios. El Hijo es el mediador de la creación y su figura es infinitamente más excelsa que la de los ángeles sobre los que impera. En la profecía de Mal 3,1 es Dios mismo quien afirma que «él enviará a su mensajero, quien preparará el camino delante de él».

Pero Mc 1,2 cambia la frase, y hace que el Precursor no sea ya el antecesor de Dios, sino de Jesús, que asume entonces las funciones de Aquél. En Jesús y con Jesús llega Dios mismo a la tierra, según Marcos. El Hijo/Señor manda también sobre los poderes diabólicos y expulsa a los demonios con el dedo de Dios. En el Evangelio de Juan Jesús utiliza frases en primera persona, «Yo soy», que en el Antiguo Testamento son exclusivas de Dios, quien expresa así su propia esencia divina. En 1 Cor 4,4ss aparece primero Dios como juez del universo, pero luego, en un perfecto y sutil intercambio, absolutamente querido por el autor, el sujeto de ese acto de juicio es Jesús, por tanto es Dios.

Jesús es el «Señor» en todo el Nuevo Testamento y éste es uno de sus títulos más importantes. En el Antiguo Testamento y la literatura apocalíptica judía, «Señor» es la manera de designar a Dios sin pronunciar su nombre bendito, y en la traducción griega del Antiguo Testamento, los llamados LXX, este «Señor» es el nombre de Dios, sin más. En los Evangelios, este título honroso y cargado de connotaciones divinas se pasa a Jesús sin ningún problema.

2. La mutación de la cristología llevaba consigo un cambio en el mesianismo. De un Jesús que se enfrenta a un sacrificio no voluntario de su vida se pasa a la de un mesías que acepta un sacrificio voluntario y predicho por él mismo. Desde el concepto puramente judío del «Hijo de David», guerrero, antirromano, se llega a un «Hijo del hombre», juez futuro universal y divino. Este tránsito supone un gran trecho, y más aún lo supone el paso de un mesías triunfante judío a otro que sufre, muere y resucita, y no digamos el cambio de un mesías puramente nacional judío a un salvador universal, de todos los gentiles.

3. La evolución en el concepto del Reino judío es también notable hasta el final de la composición de los Evangelios: de un Reino inminente de Dios se llega a una Iglesia bien establecida en el mundo y duradera. Ya en Mateo se anuncia la fundación de la Iglesia como institución no de futuro, sino de presente. En Lucas se apuntaban tendencias a transformar el reino de Dios terrenal y futuro en algo interno, presente, espiritual y vigente sólo en el corazón del ser humano. La dimensión futura del reino de Dios no desaparece formalmente del Cuarto Evangelio, pero frente a la «escatología de presente» es más bien pura retórica debido al peso de una tradición que no puede hacerse desaparecer.

El sentido de presencia, de actualidad del reino de Dios es patente: «Ya llega la hora», y ¡en realidad estamos ya en ella! (4,23). Al afirmar el Jesús del Cuarto Evangelio que «su Reino no es de este mundo» (18,3) acaba por romper definitivamente los lazos que le unían a la concepción judía tradicional. El Jesús del cuarto evangelio no puede situarse en la Palestina del siglo I.

4. La nueva noción del reino de Dios implica unas concepciones escatológicas diversas también a las del Jesús histórico y a la de sus más inmediatos seguidores: de una esperanza escatológica, concretizada en un reino de Dios que se plasma en la tierra, se pasa a un paraíso de gloria exclusivamente en el más allá. Del juicio colectivo del «día de Yahvé» se llega al juicio individual.

La escatología de Marcos (cap. 13) es todavía parecida a la de Jesús. Igualmente en Pablo (1 Tes) está muy vivo el concepto del fin del mundo inmediato, pero ya la ética del cristiano debe acomodarse de algún modo a este mundo, por ejemplo, la exhortación a ser buenos ciudadanos y obedecer a las autoridades civiles de Rom 13,1-7. Se pasa así de una voluntad de rechazo del poder de las naciones gentiles sobre Israel a una integración en la estructura política del Imperio.

El Evangelio de Juan marca de nuevo el final de una evolución: insiste en que la vida eterna ha empezado ya aquí para los creyentes. Similarmente los no creyentes ya están condenados: el juicio está ya aquí (3,19). El creyente en Jesús, en sus palabras y en su persona, ha sido juzgado ya (5,24; 12,31) y vive de antemano su resurrección (5,24 y 11,25).

5. El cambio de perspectiva en el concepto del Reino lleva aparejado un cambio también en la ética: de una moral judía de amor hacia los de dentro del grupo y de indiferencia hacia los de fuera, se produce un tránsito hacia una ética del amor universal, incluso a los enemigos. La ética de seguimiento de Jesús, interina, pensada para esos momentos de espera del final, una ética imposible de practicar, se transforma sobre todo en Lucas en una moral intemporal del amor. Igualmente en el Evangelio de Juan se insiste radicalmente en el mandamiento del amor.

6. Todos estos cambios son fundamentales, es cierto, pero la verdadera base de la autonomía del judeocristianismo respecto al judaísmo normativo había sido ya formulada "in nuce" cuando aparecieron en el cristianismo primitivo las primeras posturas que cuestionaban la ley de Moisés: la Ley seguía vigente solo para los judíos de nacimiento y se podía tolerar que hubiera un cierto número de paganos que pudieran salvarse sin cumplirla entera. Este cambio no pareció tan tajante al principio porque se pensaba que lo de los paganos era una excepción querida por Dios en los tiempos finales escatológicos y que la comunidad única de los salvados —los judíos— se haría de nuevo una cuando llegara el reino divino.

Pero la evolución era imparable y se dio otro paso adelante cuando se pensó que la Ley era válida, sí, pero solo en la interpretación dada por Jesús (Evangelios de Mateo y Lucas). Otro avance fue dado por el Evangelio de Juan al asumir que la Ley era superada o substituida, de acuerdo con el sentido íntimo de las Escrituras, por Jesús mismo.

Y el paso definitivo se dio cuando todo el judeocristianismo helenístico asumió una postura que hacía años había sido proclamada teóricamente por Pablo, la tesis radical de Gálatas (no la dulcificada de Romanos): la Ley no es válida para la salvación ni siquiera para los judíos. La supresión de todas las barreras que significaba la Ley (entre gentiles, temerosos de Dios, prosélitos, auténticos israelitas) era inaceptable para los judíos.

En síntesis, la evolución de las doctrinas del Nuevo Testamento hasta el momento se rigió por una triple tendencia o impulso:

a) Tendencia hacia una mayor divinización de Jesús.

b) Tendencia hacia la eliminación de una escatología inmediata, es decir, pensar el fin del mundo como "ad calendas graecas."

c) Tendencia hacia la eliminación de los rasgos excesivamente judíos. Este impulso se centra en el paso de un mesías judío a una Iglesia proselitista con vocación de apertura hacia los gentiles.

Estas tendencias se corresponden muy bien con el espíritu misionero de Pablo. Desde el punto de vista de la historia de la teología del Nuevo Testamento, Pablo y los Evangelios significan un gran esfuerzo por desligar la figura de Jesús de Nazaret de sus condicionantes históricos, enraizados en el suelo palestino del siglo I.

Hay a finales de este siglo una gran distancia teológica entre un miembro de la comunidad primitiva de Jerusalén, tan respetada por los judíos que muchos fariseos se unieron a ella (Hch 2,47; 4,4;15,5), y un ex pagano de las comunidades paulinas o un adepto del grupo representado por el Evangelio de Juan. Los judíos ya no podían aceptar en su seno a un «judeocristianismo» que había evolucionado tanto.

Éstos podían aceptar a lo sumo un mesías glorificado, de algún modo en el ámbito de lo divino, sentado a la diestra del Padre. Pero no pueden aceptar un ser preexistente que se encarna. No es extraño que los judíos —dispuestos a renovar su vida y salvar su religión después del fracaso de la Gran Guerra contra los romanos en torno a la Ley y a otros valores tradicionales que ya hemos mencionado—, bien informados de esta evolución compleja y múltiple, se decidieran a declarar formalmente «herejes» a los cristianos a finales del siglo I. A éstos les dolerá, pero se acomodarán muy pronto a esta solución.

La gran prueba de que ello fue así es considerar cuán poco se discuten en la literatura simultánea o posterior a los Evangelios los grandes temas paulinos, la justificación por la fe, la validez o no de la Ley para la salvación, que ejemplificaban el mantenerse junto a, o la separación del judaísmo normativo.